“以身為本”與“年夜同主義”
——“家國全國”話語反思與“全國主義”觀念批評
作者：黃玉順
來源：作者授權 儒家網 發布
教學場地 原載《摸索與爭鳴》2016年第1期
時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿二日辛巳
耶穌2016年2月29日
【摘 要】中國傳統的話語形式其實并非“家國全國”，而是“身-家-國-全國”；儒家傳統的倫理政治話語并非“以家為本”，而是“以身為本”。所謂“身”指靈肉一體的個體自我。“家”“國”并非永恒的范疇，而“身”才是永恒的。“身”的性質與位置隨生涯方法與社會形態而轉換，由作為社會主體的家庭（宗族或家族）的附庸轉變為真正的社會主體；當家庭與國家滅亡后，“身-家-國-全國”形式將轉換為“身-全國”或“身-世界”形式。漢語“世界主義”有四種含義：現代的兩種“世界主義”或兩種“全國主義”，即王國全國主義與帝國全國主義（現代帝國主義）；當代的兩種“世界主義”，即國族性世界主義（現代帝國主義）與超國族世界主義，后者可謂“年夜同主義”。
【關鍵詞】家國全國；以身為本；家庭；國家；國族；全國主義；世界主義；年夜同主義
今朝的中國學術界，“全國”是一個熱門話題；有人甚至以此為據，做起國族主義[1]的“年夜國夢”來，似乎不僅中國是中國的全國，並且世界也將是中國的全國。同時，傳統話語“家國全國”也熱火起來；有人甚至根據傳統社會的家庭本位的集體主義，來對抗所謂“東方1對1教學個人主義”，不僅侈談所謂“中國途徑”，並且妄圖構造一個“中國特點”的未來世界。本辭意在闡明：這些論調均屬貌同實異，既是對“家國全國”傳統話語及其背后的儒學道理的誤解或誤解，也是對當當代界現實生涯及其歷史趨向的誤解或誤解。
一、以身為本：“家國全國”話語形式的盲點
起首必須指出：中國傳統的話語形式，“家國全國”其實并非完全的表述；完全的表達應當是“身-家-國-全國”。換言之，中國傳統的倫理政治話語形式并非“以家為本”，而是“以身為本”。例如人們熟習的《禮記·年夜學》就是這樣講的：
古之欲明明德于全國者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。……身修而后家齊，家期而后國治，國治而后全國平。自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本。[2]
這里明確講“修身為本”。孟子也明確講：“全國之本在國，國之本在家，家之本在身”；“守身，守之本也”。（《離婁上》）[3] 這些都是“以身為本”的明確無誤的經典表述。
所謂“身”，遠不僅僅指“身體”，而是指的本身、本身，即靈肉一體的個體自我。例如《論語·學而》[4]“吾日三省吾身”并非檢查本身的身體，而是檢查個體自我的德性。這樣的個體在分歧的歷史時代有著分歧的社會位置，例如，從現代宗法家庭的附庸到現代焦點家庭、甚至現代社會的主體，從前現代的臣平易近到現代性的國民，等等。
孔子早已倡導這樣一種個體自我人格：“匹夫不成奪志”（《論語·子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《微子》）。孟子繼承了這種個體自我精力。在他看來，最年夜的、最基礎的課題，乃是守身而不掉身：“守孰為年夜？守身為年夜。不掉其身而能事其親者，吾聞之矣；掉其身而能事其親者，吾未之聞也。……守身，守之本也。”（《離婁上》）守身而不掉身，其條件是“愛身”：“人之于身也，兼所愛；兼所愛，則兼所養也；無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。”“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養之者；至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也！”（《告子上》）
明確“以身為本”這一點，長短常主要的，因為：
第一，“身”這個概念的內涵轉換，正意味著時代的轉換：在前現代的話語中，“身”只是“家”的附庸；而在現代性的話語中，“身”成為了“家”的基礎。例如極具布衣性、現瑜伽教室代性的王艮就在其《潔身自好論》中申言：“吾身保，然后能保一家矣”；“吾身保，然后能保一國矣”；“吾身保，然后能保全國矣”；“吾身不克不及保，又何故保全國國家哉？”這是因為“身是本，全國國家是末”；“吾身是個矩，全國國家是個方”（《答問補遺》）[5]。“吾身是矩”意味著個體自我乃是家、國、全國的標準，這顯然是一種典範的個體主義表達。
第二，在“家國全國”話語形式中，“家-國”并不具有恒久的意義。例如，即使在當今這個國族時代，比“家”（焦點家庭）更具社會主體意義的其實恰是“身”（個體），何況在將來的超國族時代了。反之，“身”更具有永恒的意義，因為即便到了超國族時代，個體性的“身”仍然是基礎性的社會主體；而那時“家”能否還存在，則是一個問題。
但是常見的“家國全國”話語形式形成了一種誤解，並且這種誤解居然由一種貌同實異的實然事實判斷推展為一種想當然耳的應然價值判斷，似乎中國倫理向來都是、是以現在和未來依然應當是以家為本的。這不僅是對生涯情勢的誤判，也是對中國傳統話語的誤讀。
二、“國”的歷史形態轉換
現代漢語“國”這個詞的涵義，特別是它與英文“state”和“nation”的對應問題，已經形成了思惟混亂。英文“nation”凡是譯為“國家”或“平易近族”或“平易近族國家”；本文譯為“國族”，因為：譯為“國家”不難與前現代的“state”（國家）相混；譯為“平易近族”則又不難與前現代的“ethnic”及“nationality”（平易近族）（凡是指種族或少數平易近族）相混。
（一）“國家”與“國族”之語義剖析
上述混亂的講座場地一個嚴重問題，就是當代中國的性質問題。一方面，人們說中國是一個“多平易近族國家”，多達56個平易近族；另一方面又說，中國就是一個國家，“中國”就是單一的“中華平易近族”（Chinese Nation1對1教學）。那么，所謂“多平易近族國家”畢竟是說的“multi-national country”、還是“multi-ethnic country”？前者不合適現代的“國家”（nation）概念，因為現代國家乃是單一的“國族”（nation）、而非“多國”（nations）（如聯合國the United Nations）；后者也不合適現代的“國家”概念，因為現代國家并不是前現代的平易近族（ethnic），而是現代性的國族（nation）。總之，我們墮入了自相牴觸；而這種牴觸貽人以口實，似乎當代中國確實應當肢解為若干個現代性的“平易近族國家”（nations）。可見這絕不僅僅是一個理論問題，而是一個嚴峻的現實問題。
其實，“state”（國家）是一個古今通用的概念，它涵蓋了“nation”（國族）。而“nation”（國族）則是一個現代性的概念，它可以由前現代的單個“nationality”（平易近族）發展而來，其前身就是尚未樹立國族的“ethnic”（平易近族）；但也可以由前現代的“多平易近族”（nationalities）整合而來，而其所構成的乃是單一的國族。為此，必須仔細考核“state”（國家）和“nation”（國族）的歷史淵源與現實形態。
（二）國家（state）
國家的存在，正如佛學所謂“生住異滅”（arising – abiding – changing – extinction），既有其產生，則有其滅亡。國家產生于氏族部落（clan tribe）；所以，國家的最後形態是宗族國家（clan state），即以父系血緣為紐帶的父權制國家（patriarchal state）。在中國，那就是“三代”即夏、商、周的宗族國家。[6]
在中國，宗法時代包含兩個歷史形態：宗族時代和家族時代。前者是列國時代（所謂“封建個人空間”的本義）、王權時代，即夏商周“三代”；后者是自秦朝至清朝的帝國時代、皇權時代。兩者的個性在于：它們都樹立在以父系血緣為紐帶的父權制家庭的基礎上，故同屬于宗法社會。兩者的區別在于：社會主體從王權時代的宗族（clan family）轉變為皇權時代的家族（home family）[7]。前者是“家國全國同構”的，例如周家（姬姓宗族）擁有周國，并且擁有周家全國（有名經典《年夜學》“修身-齊家-治國-平全國”的邏輯即基于此）；列國之間的斗爭是“兄弟鬩于墻”（《詩經·小雅·常棣》[8]）的血親內部斗爭。而后者則否則，皇族的血緣結構并非整個國家、全國的政治結構，當時最主要的政治斗爭——打全國、守全國，往往是各大師族之間的斗爭，他們之間沒有血親關系。這兩個歷史形態的國家，均屬宗法國家（patriarchal clan state）。
在上述宗法社會的兩種社會形態、即宗族社會和家族社會中，“身”即個體自我并非社會主體；社會主體是宗法家庭，即宗族或家族，個體沒有獨立的存在價值。這是前現代社會的基礎特征之一：基礎社會價值不是個體主義（individualism），而是某種集體主義（collectivism）。“集體”（collective）可分兩類：血緣集體，即宗族和家族；非血緣性集體。后者的情況相當復雜，例如：古典君主主義的集體主義就是血緣集體主義，這是前現代的價值觀；現代極權主義的集體主義則長短血緣性集體主義，這是現代性的一種變異價值觀。但無論若何，“身”——個體自我都沒有獨立的價值。
在宗法社會中，“朕即國家”之所以能夠，只因為“朕”這個個體誕生于國君之家，而不在其何德何能。孟子甚至說：“平易近為貴，社稷次之，君為輕；……諸侯危社稷，則變置。”（《盡心下》）社稷即國家，也就是國君之家這個血緣集體，它比君主個體更為主要，所以，一旦某個君主危及國家這個血緣集體，他就應當被置換失落。孟子之所以對任何君主個體都不以為然，“說年夜人，則藐之”（《盡心下》），一個主要緣由就是這種血緣集體主義價值觀。
以上事實決定了宗法社會的政治體制，即王權政治或皇權政治。須留意的是：王權并非“王”這個個體的權力，而是王族這個宗族的集體權力；同樣，皇權并非“皇”這個個體的權力，而是皇族這個家族的集體權力。在這種軌制下，所謂“國家主權”實質上是某個宗族或某個家族的權力；所以難怪，在英語中，“主權”和“君權”是統一個詞“sovereignty”。為了確保這個集體權力的血緣的純粹性和傳承的穩固性，才有了諸如“明日長子繼承制”之類的軌制設計，這在東方和東方是都一樣的。
上述關于國家的一切，都淵源于特定的生涯方法。這里存在著一種基礎的邏輯：政治軌制取決于主權者（sovereign owner），主權者取決于社會主體，社會主體則取決于社會生涯方法；生涯方法的轉換導致社會教學場地主體的轉換，從而導致主權者的轉換，從而導致政治軌制的轉換，從而導致國家形態的轉換。年夜致而論，由前現代的農耕社會的生涯方法轉變為現代性的工商社會的生涯方法之際，社會主體也由宗法家庭轉變為個體（而非焦點家庭）（詳見下節），主權者由宗族或家族轉變為國民個人，社會軌制也由王權政治或皇權政治轉變為平易近權政治，于是宗法國家也轉變為國族（nation）。這些就是所謂“現代性”的基礎內涵。
（三）國族（nation）
隨著前現代的生涯方法轉變為現代性的生涯方法，國家形態也發生了相應的轉變。此中最主要、最基礎的，乃是社會主體的轉變：從作為集體的宗族或家族轉變為作為個體的個人（person）。在政治生涯領域中，這種個體就是國民，他們組成現代的國家——國族國家（national state）。所謂“國族”（nation）既非前現代的平易近族（ethnic or nationality），也非前現代的國家（ancient state），而是現代國家（modern state）；它并不是若干宗族或家族或家庭的聚集體，而是若干國民的聚集體（aggregation），便是若干個人的“合眾體”（unity），這種聚集體本質上絕非集體主義的，而是個體主義的。
但是值得留意的是：“主權”的觀念經常被誤解，即被視為一種集體主義的東西。這當然是有其歷史緣由的，如上文所論，主權曾經是君主家族的權力。可是，當生涯方法的轉變導致社會轉型、即從宗法社會轉變為個體社會之后，社會主體即由君主家族轉變為個體，主權者也由君主家族轉變為了作為個體的國民。主權者乃是國民，而絕非國族：這是必須牢記的一條現代政治原則。例如，作為主權的一種主要體現的對外宣戰，就是國民或其代議機構的權力。
但上文談到，國家有其產生，也就有其滅亡。國族很能夠是國家的最后情勢。事實上，在當代思惟中，國族的滅亡已有其價值觀的表達，那就是超國主義（supranationalism）。確實，現代社會的許多麻煩，其實都與國族具有內在的關聯，例如各種各樣的國際沖突，包含兩次世界年夜戰、“冷戰”、所謂“文明沖突”（the clash of civilizations），等等。
超國時代（supranational age）的許多跡象，在生涯方法、經濟、政治等領域都已開始出現或萌芽，這顯然是舞蹈教室一個很是主要、但是尚待研討的領域。僅就政治情勢而論，歐盟（European Union）就是一個很值得討論的現象：一方面，當面對國際上的其他國家時，歐盟的位置和感化依然相當于一個傳統的國族國家；但另一方面，歐盟確實已經超出了單一平易近族（nationality）的國族（nation）。這般看來，顯而易見，歐盟是從國族社會向超國社會轉變的一種過渡情勢。
至于未來的超國社會（supranational society）畢竟是什么模樣，這更是有待摸索的課題。這里只能提出一些推測性的問題，例如：生涯方法上，它確定不會是農耕社會，但依然會是工商社會嗎？經濟軌制上，它會是一種公有制或私有制或混雜一切制，抑或會是一種新型的社會一切制（social ownership）？不過，有些問題的謎底還是比較確定的：超國社會意味著國家的滅亡；它是一種個體社會，實行人家教權政治（the politics of personal rights）；這般等等。
國家的滅亡將會伴隨著家庭的滅亡，也就是說，“身-家-國-全國”的話語形式將變成“身-全國”。
三、“家”的歷史形態轉換
所謂“家”，指家庭。“家庭”（family）是一個廣泛概念，它涵蓋各種家庭形態：現代的宗法家庭（patriarchal family），包含宗族家庭（clan family）和家族家庭（home family）；現代的焦點家庭（nuclear family）；當代的各種形態的家庭。這些都是家庭的歷史形態。
正如國家有其產生則有其滅亡，家庭亦然。這是因為：家庭和國家是親密相關的（漢語“國家”這個詞語流露了這個信息）。現代的宗法國家基小樹屋于宗法家庭：宗族國家基于宗族家庭，家族國家基于家族家庭。至于現代的國族國家，雖然并不基于現代焦點家庭，而是基于國民個人，但家庭依然在國家政治生涯中具有主要感化，人們至今仍不得不面對一些“政治家族”的“家族政治”，這很難說畢竟是現代性政治的一種現象、還是前現代政治的孑遺。
（一）現代的宗法家庭
所謂“宗法”（patriarchal clan system），就是以父系血緣為紐帶、按明日庶關系和親疏關系來組織和治理社會的軌制設定。這是父系男權社會，“父之黨為宗族”（《爾雅·釋親》）[9]。宗法軌制的焦點是“親親也，尊尊也，長長也，男女有別”，即按父系血緣關系來劃分尊卑等級；其效能是血親倫理政治，即“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人性竭矣”；“圣人南面而治全國，必自人性始矣”。（《禮記·年夜傳》）是以，宗法軌制的一個凸起特征就是尊祖，表現在宗廟中的祭祖，這就是“宗”字的意思，即許慎所說：“宗：尊祖廟也。”（《說文解字·宀部》）[10] 故《禮記·年夜傳》說：“尊祖，故敬宗；敬宗，尊祖之義也”；“自仁率親，等而上之，至于祖；自義率祖，順而下之，至于禰”；“王者禘其祖之所自出，以其祖配之；諸侯及其年夜祖；年夜夫士有年夜事，省于其君，干祫，及其高祖。”總之，“人性親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛蒼生，愛蒼生故刑罰中，刑罰中故百姓安，百姓安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑（形），禮俗刑然后樂。”（《禮記·年夜傳》）
但實際上，在中國歷史上，宗法軌制應區分為兩個分歧的時代，即列國時代（夏商西周）和帝國時代（自秦至清），兩者之間存在著很年夜的差別。所以，現代的宗法家庭（patriarchal family）包含：列國時代或王權時代的宗族家庭（clan family）；帝國時代或皇權時代的家族家庭（home family）。
1、列國時代的宗族家庭
宗族家庭的特征在于：宗法關系不僅是家庭的次序，也是國家、全國的次序，整個社會被組織成一個父系血緣的“大批-小宗”網絡。陳立指出：“皇帝建國，則諸侯于國為大批，對皇帝言則為小宗”；“諸侯立家，則卿于家為大批，對諸侯則為小宗”；“卿置側室，年夜夫二宗，士之隸後輩等，皆可推而著見也”。（《白虎通疏證·封公侯·論為人后》）[11]《禮記·年夜學》所講的倫理政治邏輯“欲明明德于全國者先治其國，欲治其國者先齊其家”、“家齊而后國治，國治而后全國平”，就是“家-國-全國”同構，全國次序是國家次序的縮小，國家次序是家庭次序的縮小。這就是封建制。此時，宗族不僅是生齒繁衍單位，也是經濟單位、文明單位；借用經濟學的說法，宗族不僅是人自己的擴年夜再生產單位，並且是物質生產單位，還是精力生產單位。總之，宗族家庭是社會主體和政治主體。
2、帝國時代的家族家庭
有別于宗族家庭，皇族的家族家庭的次序不再是國家、全國的次序，即國家和全國的政治結構不再是血緣結構。秦漢以來，廢除了封建制，而實行郡縣制，郡縣府道及藩屬國的設置，不再按父系血緣關系來設定。劉年夜槐指出：“封建廢而大批之法不可，則小宗亦無據依而起，于是長子遂易為族長。”（《方氏支祠碑記》）[12] 整個帝國由年夜鉅細小的家族家庭構成，這些家族之間并非大批小宗之間的血緣關系。此時，家族依然是生齒繁衍單位（人的再生產單位），也依然是經濟單位（物質生產單位），但往往不再是文明單位（精力生產單位）。但家族家庭依然是社會主體和政治主體。
從宗族社會向家族社會轉變的一個主要現象，就是宗廟軌制的變化：宗族王權時代，皇帝、諸侯、卿年夜夫、士皆有宗廟，“皇帝七廟，諸侯五廟，年夜夫三廟，士一廟”（《禮記·王制》）；而家族皇權時代，宗廟則成為了皇族特有的象征，士年夜夫不敢建宗廟。司馬光說：“先王之制，自皇帝至官師，皆有廟。……及秦非笑圣人，蕩滅典禮，務尊君卑臣，于是皇帝之外，無敢營宗廟者。漢世公卿貴人，多建祠堂于墓所，在都邑則鮮焉。魏晉以降，漸復廟制。……唐世貴臣皆有廟，及五代蕩析……廟制遂絕。”（《文潞公眾廟碑記》）[13] 其實，所謂“魏晉家教以降漸復廟制”之“廟”，已經不是王權時代的宗廟，而是皇權時代的祠堂，祠堂成為家族（而非宗族）的象征，這種現象至今仍有孑遺。
（二）現代的焦點家庭
現代的焦點家庭（nuclear family）依然還是生齒繁衍單位（人的再生產單位），卻不再是經濟單位（物質生產單位），更非文明單位（精力生產單位）。總之，隨著生涯方法的變遷、歷史的發展，家庭的社會效能趨向于逐漸減少。現代焦點家庭盡管還有必定的經濟意義，但在生產、暢通、分派、消費四年夜環節中，家庭的經濟意義重要集中在消費領域：在凡是情況下，家庭已不再是商品生產的單位（所謂“家族企業”或“家庭企業”只是個別現象），也非商品暢通、貨幣暢通的單位，亦非商品分派、貨幣分派的單位（例如夫妻各自從分歧的社會單位領取工資等）。
唯其這般，與宗法家庭比擬較，焦點家庭不再是社會主體和政治主體。這是現代性社會與前現代社會的一個最基礎性區別：社會主體已不再是家庭，而是個人。
（三）家庭的滅亡
現代社會的家庭形態不僅僅有焦點家庭，還出現了若干新的家庭形態，即呈現家庭形態多元化的趨勢。例如，單親家庭愈益增多。單親家庭其實分為兩種情況：一種是離異家庭；另一種則長短婚家庭。非婚家庭乃是由獨身的男女、特別是女性生養或領養後代而組成的，而選擇獨身的人數在發達國家呈增長趨勢。又如，異性戀家庭的出現及其符合法規化，意味著家庭的最后一個主要社會效能、即生齒繁衍某人自己的再生產效能也已喪掉。上述這些家庭在很年夜水平上已經不是原來意義的“家庭”概念。總之，焦點家庭生怕是家庭的最后一種情勢，也就是家庭滅亡的征兆。
伴隨著國家的滅亡，家庭的滅亡意味著“身-家-國-全國”的話語形式將變成“身-全國”；並且從實質上來看，所謂“全國”也不再是原來的意義，而是“世界”。
四、現代的兩種全國主義
說到“全國”，近年來“全國主義”成為了一個時髦的新話題，但其概念卻相當混亂，有待廓清。
（一）關于漢語“世界主義”“全國主義”的英文對譯問題
國內關于“全國主義”和“世界主義”的討論，與東方關于“cosmopolitism”和“globalism”的討論有關。這兩個英文詞的漢譯，可謂混亂不勝。最常見的情況，是將“cosmopolitism”譯為“世界主義”，而將“globalism”譯為“全國主義”，這恰好是搞反了。“globalism”源于“globe”（地球）；但是漢語“全國”并無“地球”之義，因為中國前人所持的是“天圓處所”的觀念。“cosm家教opolitism”源于古希臘語“cosmo”（宇宙）；但是現代漢語“世界”并無“宇宙”之義，而是一個來自佛學的詞語。比較而言，漢語“全國”更接近于“cosmo”（宇宙），因為“全國”所指的不僅僅是人世，而是人性與天道相分歧的和諧次序（cosmos），故前人常稱全國為“宇內”；還應留意，“全國”（all under heaven）畢竟是一個前現代的概念，并不符合于未來的超國族主義（supranationalism）的實質。同時，諸如“globalism”、“globalization”之類，都是現代的觀念，現代并無這樣的觀念；並且還應留意，“globalism”（它也可以指帝國主義的全球性干預政策）這樣的觀念同樣不符合于未來的超國族主義。
是以，將漢語“世界主義”對應于英文，應有四種含義，即三種cosmopolitism和一種globalism，如下：
（1）現代的兩種“世界主義”——兩種“全國主義”：
①封建世界主義（feudalistic cosmopolitism）：王國全國主義（kingdom cosmopolitism）
②專制世界主義（autocratic cosmopolitism）：帝國全國主義（imperial cosmopolitism）
（2）當代的兩種“世界主義”
①國族性世界主義（national globalism）
②超國族世界主義（supranational cosmopolitism）：超國主義（supranationalism）
（二）王國的全國主義
王國的全國主義是封建的世界主義，它是由一個王國與若干諸侯國組成世界體系，例如西周時期的情況。這種全國主義，是由王國的王族掌控全國次序。這種全國主義實質上是宗法軌制中的宗族軌制的國際性延長，便是標準的“家-國-全國”結構，全國次序的把持權把握在“全國共主”、“大批”——王族的手中。這種全國主義的政管理念，就是所謂“霸道”。
進進東周列國時代，中國社會進進轉型時期，即從王權時代向皇權時代轉型的年齡戰國時期，王權式微，諸侯爭霸，于是有“蠻橫”與“霸道”之爭，最后是以蠻橫的勝利告終，因為所謂“蠻橫”實質上是走向“帝道”——現代帝國主義。孔子即生涯在這個轉型時代，所以他的思惟也容納蠻橫，認為“齊一變至于魯，魯一變至于道”（《雍也》），“齊”象征蠻橫，“魯”象征霸道；是以，孔子對幫助齊桓公爭霸的管仲頗為贊賞：
子路曰：“桓公殺令郎糾，召忽逝世之，管仲不逝世。曰未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺令郎糾，不克不及逝世，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡全國，平易近到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”（《憲問》）
但應留意兩點：其一，孔子所贊賞的蠻橫（齊）畢竟是低于霸道（魯）的；其二，“齊一變至于魯”意味著“霸”乃是“王”的基礎，但其所謂“霸”是指的“一匡全國”，實質上就是未來的政治年夜一統，便是帝國，這是貳心目中的“霸道”的實質內涵，并不是說的王權時代的霸道。[14] 整個先秦時期的儒家政治哲學，基礎上是指向未來的帝國的。
孟子批評“五霸者，三王之罪人也”（《告子下》），其實質亦這般：他到處勸諸侯“王全國”，意味著對姬姓周室王權的“全國共主”正統位置的否認；故其所謂“霸道”政管理想其實也是指向未來的帝國的，只不過他反對以“力”爭霸，主張以“德”即“仁”爭霸（《公孫丑上》）（后來司馬遷譏之為“迂遠而闊于工作”[15]）。這其實是現代意義的帝國主義的理念，這種帝國主義的歷史結果就是自秦至清的中華帝家教國。
明天有一部門儒者年夜講“全國主義”、甚至宣揚“蠻橫”，以年齡戰國時期的國際關系來類比現代世界的國際關系，其思惟實質也是帝國主義，但不是現代帝國主義，而是現代帝國主義，即下文要談的“國族性的世界主義”。
（二）帝國的全國主義
帝國的全國主義是專制講座場地的世界主義，它是由中心帝國與若干藩屬國組成世界體系，例如中華帝國及其藩屬國。這種全國主義，是由帝國的皇族掌控全國次序。這種全國主義實質上是宗法軌制中的家族軌制的國際性延長，全國次序的把持權把握在皇族的手中。這就是現代意義的“帝國主義”。這種全國主義的政管理念，雖然自稱“霸道”，但其所謂“王”其實已非原來意義上的、列國時代的“王”，而是“帝”——帝國時代的天子。韓非子曾經很是準確地描寫過這種全國主義的情況：“事在四方，要在中心；圣人執要，四方來效。”（《揚權》）[16] 韓非子所謂“圣人”，其實是指的帝國的最高統治者。
五、當代的兩種世界主義
這里的漢語“世界主義”絕對不克不及簡單化地譯為“cosmopolitism”，而應區分“cosmopolitism”和“globalism”，其語義辨析已見上文。
（一）國族性世界主義：帝國主義
國族性世界主義（national globalism）實質上只是國族主義（nationalism）（舊譯“平易近族主義”）的一種表現情勢，即國族主義在國際關系問題上的表現，本質上就是現代意義的帝國主義。帝國主義的實質，就是一個國家在經濟和政治上把持其他國家，并往往輔之以軍事手腕與文明手腕（即所謂“軟實力”），由此構成一種世界次序體系。當“國”指前現代意義的國家（state）時，那是現代帝國主義，其實就是上文所說的現代“帝國世界主義（imperialistic cosmopolitism）或謂“皇權全國主義”；當“國”指現代意義的國族（nation）時，就是現代帝國主義（這里的“帝國”其實只是一種歷史的譬喻），不論它是“資本主義”國家、還是所謂“社會主義”國家（如前蘇聯）。
（二）超國族世界主義：從邦聯主義到年夜同主義
所謂“超國族的世界主義個人空間”（supranational cosmopolitism）實質上就是“超國主義”（supranationalism）（或譯“世界主義”），不再以國族為基礎，而是國家滅亡之后的情形。顯然，這在今朝基礎上還只是一種理念性的存在；可是，這種歷史趨勢已經出現了若干征兆。最主要的現象發生在經濟領域中，例現在天的一些跨國公司，我們已經很難說它們舞蹈場地是哪個國家的，也就是說，除其注冊地外，其它各個方面都與具體的國族國家之間沒有固定不變的必定聯系。至于超國主義在政治上的表現，那就是已經出現了從國族時代向超國時代的過渡形態，例如邦聯。
1、作為過渡形態的邦聯主義（confederalism）
這里特別需求留意把“邦聯”（confederacy）和“聯邦”（union）區別開來。現代的聯邦實質上依然是一交流種國族。這觸及對“國族”的懂得。實際上，有兩類國族：一類是直接由前現代的共享會議室單一平易近族（nationality）發展而來的國家（nation），其典範即現代歐洲國家（將“nation”譯為“平易近族國家”即基于此）；另一類則是由前現代的若干平易近族、甚至國家整合而成的國家，例如前蘇聯（the Soviet Union）、american（the United States）。american是由若干國家（states）整合而成的，這里的“國家”概念涵蓋古今；而蘇聯是由若干加入同盟共和國（constituent republics）整合而成的，當其整合之際，這些所謂“共和國”其實都還處在由前現代國家向現代性國家的轉化過程當中。而現代中國，則兼具蘇聯和american的特征：教學場地辛亥反動時期相繼宣布獨立的各省類似于american建國前的各州（states），而平易近族自治區則類似于蘇聯的加入同盟共和國。所以，當代中國盡管在前現代意義上是“多平易近族”，但是在現代意義上卻是單一的國族，譯為“Chinese Nation”，我們無妨將“China”視為一個分解詞“Chi-Na”。
而邦聯則分歧，最最基礎的一點是：其成員國并未交出所有的主權；而同時，邦聯整體卻行使著部門主權。現在的歐盟（European Union）就是一種典範。在英文中，盡管歐盟與蘇聯雖然都用了“union”這個詞，但其實質性涵義是年夜不雷同的：蘇聯的“union”享有所有的主權，實質上是一個現代性的國族（nation）；而歐盟的“union”并不是一個國族，而是國族之間的一種聯合體。
邦聯主義其實還不是真正的超國主義，而只是向真正的超國主義的過渡形態。
2、作為完成形態的年夜同主義（datongism）
所謂“年夜同主義”是指的超國族的世界主義（supranational cosmopolitanism），舊譯“cosmopolitanism”是不當的。所謂“年夜同”出自《禮記·禮運》，是與“小康”相對而言的：
年夜道之行也，全國為公。……人不獨親其親，不獨子其子，……；貨惡其棄于地也，不用躲于己；力惡其不出于身也，不用為己。……是謂年夜同。
今年夜道既隱，全國為家，各親其親，各子其子，貨力為己，年夜人世及以為禮……；禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設軌制，以立田里，以賢勇知，以功為己。……禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六正人者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示平易近有常。……是謂小康。
須特別留意的是：《禮記》所設想的“年夜同”是國家產生之前的情況，盡管它實質上是一種社會幻想；而我們這里討論的“年夜同”則是指向未舞蹈教室來社會的，明天也往往是在這個意義上應用“年夜同”一詞的。
《禮記》“小康”的關鍵就是國家的產生：“全國為家，各親其親，各子其子，貨力為己”是說的公有制的出現；[17]“年夜人世及以為禮”、“禮義以為紀”、“謹于禮”“以著其義”、“以設軌制”是說的國家的出現；而“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦”則是具體的宗法時代的情況。而《禮記》“年夜同”的幻想則與之相反，雖難免烏托邦的顏色（這尤其表現在它所設想的私有制），但沒有國家這一點是沒錯的。其實，就今朝的觀察來看，超國時代的社會未必是私有制的；但有一點是確定的，那就是國家的滅亡。
中國晚世超國主義的最有影響的著作，就是康有為的《年夜同書》[18]（此書初名《人類正義》）。該書乙部正面討論“往國界”，共三章：第一章論“有國之害”；第二章論“欲往國害必自弭兵破國界始”；第三章論“初設公議當局為年夜同之始”，所謂“公議當局”并非國族國家，亦非任何性質的國家。此書還討論了“往家界”，即消滅家庭。梁啟超認為，此書的“幻想與當代所謂世界主義、社會主義者多合符契，而陳義之高且過之”[19]，即不僅與當時風行的世界主義、社會主義相通，並且更為高明。其實，在我看來，此書所設想的私有制（即所謂“往產界”）（甚至不僅共產、並且共妻共夫）、甚至威權的顏色（當局權力過年夜），都是值得商議的，但它畢竟充足確定了個體、人權、不受拘束、同等、獨立等價值，其“當局”也是“共設”的結果、即平易近主的產物，這些都觸及未來超國社會的基礎政治議題，是值得探討的課題。
在這個意義上，未來的超國社會確實可以借用《禮記》的“年夜同”加以定名。可是，此種意義的“年夜同”顯然不克不及譯作“cosmopolitanism”。或許我們應當創造一個新詞，譯作“datongism”；這就猶如我們漢譯“the logos doctrine”為“邏各斯主義”，也是采取的音譯。
耐人尋味的是，康有為是儒家，其《年夜同書》甲部開篇的緒言，開宗明義就講“人有不忍之心”，這是源于孟子的說法（《公孫丑上》）。明天某些儒者極力宣傳國族主義（nationalism）（亦譯平易近族主義、國家主義、愛國主義），不知他們面對康有為《年夜同書》該作何想？
總括全文，中國傳統的話語形式其實并非“家國全國”，而是“身-家-國-全國”；儒家傳統的倫理政治話語并非“以家為本”，而是“以身為本”。所謂“身”指靈肉一體的個體自我。“家”“國”并非永恒的范疇，而“身”才是永恒的。“身”的性質與位置隨生涯方法與社會形態而轉換，由作為社會主體的家庭（宗族或家族）的附庸轉變為真正的社會主體；當家庭與國家滅亡后，“身-家-國-全國”形式將轉換為“身-全國”或“身-世界”形式。漢語“世界主共享空間義”有四種含義：現瑜伽場地代的兩種“世界主義”或兩種“全國主義”，即王國全國主義與帝國全國主義（現代帝國主義）；當代的兩種“世界主義”，即國族性世界主義（現代帝國主義）與超國族世界主義，后者可謂“年夜同主義”。
“Body First” and “Datongism”:
A Critique of the Discourse “Family – State – All Under Heaven”
And the Idea “Cosmopolitism”
Huang Yushun
(Advanced Institute for Confucian Study, Shandong University, Ji會議室出租nan 250100)
Abstract: The discourse pattern of Chinese tradition is actually not “family – state – all under heaven” (家國全國), but “body – family – state – all under heaven”. The ethic-politic discourse of Confucian tradition is not “family is the first”, but “body is the first” (以會議室出租身為本), and the word “body” means the individual self as the unity of flesh and mind. The lasting category is neither “family” nor “state”, but “body”. The character and status of “body” transforms according to the transformation of life way and social form, namely, turns from the appe小樹屋ndage of family (clan family and home family) as social subject to the true social subject. When family and state wither away, the discourse pattern will turn from “body – family – state – all under heaven” to “body – all under heaven” or “body – world”. Then, the “shijiezhuyi” (世界主義) in Chinese language has four kinds of meanings. They are two ancient “shijiezhuyi” or two “cosmopolitisms” (全國主義), which are kingdom cosmopolitism and imperial cosmopolitism (ancient imperialism), and two contemporary “shijiezhuyi”, which are national globalism (modern imperialism) and supranational cosmopolitism or supranationalism, the latter could be called “datongism” (年夜同主義).
Key Words: Family – State – All Under Heaven；The body Is the First；Family；State；Nation；Cosmopolitism；Globalism；Datongism
【參考文獻】
[1]“國族”（nation）舊譯“平易近族國家”，“國族主義”（nationalism）舊譯“平易近族主義”、“國家主義”，易致混亂，詳見下文。
[2]《禮記》：《十三經注疏·禮記正義》，中華書局1980年版。
[3]《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年版。
[4]《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，中華書局1980年版。聚會場地
[5] 王艮：《王心齋選集》，江蘇教導出書社2001年版，第34頁。
[6]“周”指西周，即不包含作為社會轉型時期的年齡-戰國時期。
教學[7]“h個人空間ome”意味著“聚族而居”，“家鄉”（homeland）觀念濃厚，重視“本籍”“地看”，“安土重遷”。
[8]《詩經》：《十三經注疏·毛詩正義》，中華書局1980年版。
[9]《爾雅》：《十三經注疏·爾雅注疏》，中華書局1980年版。
[10] 許慎：《說文解字》，年夜徐本，中華書局1963年版。
[11] [清]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版。
[12] [清]劉年夜槐：《劉年夜槐集》，上海古籍出書社1990年版。
[13] 司馬光：《溫國文正公函集》，第七九卷，《四部叢刊初編》本，上海：商務印書館1929年版。
[14] 參見黃玉順：《“周禮”現代價值畢竟安在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學術界》2011年第6期。
[15] 司馬遷共享空間：《孟子荀卿列傳》，見《史記》，中華書局1982年版。
[16]《韓非子》：陳奇猷《韓非子集釋》，中華書局1964年版。
[17] 國家的產生其實并不是由于公有制的出現，這是需求另文討論的問題。
[18] 康有為：《年夜同書》，古籍出書社1956年版。
[19] 梁啟超：《清代學術概論》，中國國民年夜學出書社2004年版，第203頁。
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