論蒂里希“終極關懷”的“終極性”
作者：趙峰（中共中心黨校文史教研部副傳授）
來源：《原道》第31輯，陳明 朱漢平易近 主編，新星出書社2016年出書
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月十五日庚子
耶穌2016年11月14日
內容撮要：終極性是蒂里希“終極關懷”論的最基礎特征，它是就“決定我們是存在還長短存在”的意義上而言的。起首，終極關懷的對象即終極者，才是最終決定我們“是存在或非存在”的獨一氣力。作為終極者的存在自己，既有邏各斯的原因，又有“深淵”的原因，而深淵原因才是終極者之具有終極性的最終決定性原因。其次，終極關懷的主體即實存的人與終極者之間的特別聯系，是人從終極者那里獲得終極氣力的需要條件。但是實存的異化狀態，阻斷了這種特別聯系，并把人推向自我毀滅和絕看。恢復和重建這種特別聯系，是終極關懷的主題，也是終極關懷的終極性的得以實現的邏輯條件。最后，對終極者的關懷自己，是終極關懷的終極性得以實現的主體條件。終極問題的徹底解決，最終必定指向“永恒”；因此對永恒者的參與，對終極關懷的主體而言具有終極的主要性。
關鍵詞：保羅•蒂里希；《系統神學》；終極關懷；終極性；
近些年來，“終極關懷”一詞在中國哲學界被越來越頻繁地應用，但人們卻很少考慮它最後被賦予的嚴格限制。假如要考核終極關懷概念最後的基礎含義，就不克不及不追溯到保羅·蒂里希以及他的《系統神學》。本文試圖通過對終極關懷概念所包括的“終極性”特征進行系統梳理，探討蒂里希在應用這一概念時想要表達的深層意義。終極關懷是蒂里希《系統神學》中基礎性的焦點概念，但它自己并不是《系統神學》的中間。《系統神學》的宗旨是對以天主、耶穌、圣靈為焦點的基督教象征體系進行一種現代的深度詮釋，而終極關懷概念則是完成這種詮釋的最基礎也是最與眾分歧的東西。是以，盡管這個概念非常主要，但畢竟只具有基礎的性質。蒂里希除了在全書“導論”部門對這一概念作過歸納綜合性的說明之外，註釋中不再對它進行集中系統的討論，而僅僅滿足于在各個層面上對它的應用。不過，這些隨文出現的各種應用有著特別的主要意義，因為它可以把我們帶進某種具體的語境，在此中終極關懷概念的真實所指及其性質特征將變得異常的清楚，甚至足以打消由看文生義形成的各種能夠的誤解。于是，我們對終極關懷概念的終極性特征的考核，不得不隨著蒂里希“神學系統”的展開而展開。
一、終極性是終極關懷的最基礎特征
在全書的《導論》里，蒂里希用終極關懷來界定神學。他認為，一切神學都必須滿足兩個“情勢的標準”：第一，“神學的對象是那使我們終極地牽掛的東西。只要那些命題是神學的，即它們論及的對象僅限于那能夠成為一件我們終極關懷的事。”[1]第二，“我們的終極關懷是指向那決定我們存在或不存在的東西的關懷。只要那些陳述是神學的，即它們論及的對象僅限于那能夠成為一件關乎我們存在或不存在的事。”[2]第一條情勢標準的重點是區分“終極關懷”與“初級關懷”。終極關懷區別于初級關懷的顯著標志，就是它的情勢上的“終極性”。這種終極性又總是表現為無條件的、整體的和無限的性質。是以，從情勢上來說，終極關懷必定是某種終極的、無條件的、整體的和無限的關懷、關切或牽掛：[3]“宗教關懷是終極的，它把一切其他關懷消除在終極意義之外，它使它們成為初級的。終極關懷是無條件的，獨立于任何個性的、意愿的或環境的條件。無條件關懷是整體的：我們本身或我們世界的任何部門都沒有被消除在它之外，沒有什么‘處所’可以從它那里逃脫。整體關懷是無限的：在終極的、無條件的、整體的和無限的宗教關懷眼前不成能有任何放松和歇息的半晌。”[4]
“宗教關懷”就是“終極關懷”。在蒂里希那里，這兩個概念幾乎可以彼此替換。顯然，終極關懷的終極性與它的無條件性、整體性以及無限性之間，具有某種內在的彼此支撐的邏輯關聯。蒂里希強調，終極關懷不克不及代替初級關懷，不克不及依據它直接對初級關懷的事務做出判斷；相反，初級關懷因其自己不具終極性，更不克不及直接把它們視為終極關懷。好比，美學的、科學的、倫理的、技術的以及社會的、法令的、政治的種種情勢，自己都只是初級關懷的對象；除非通過這種種情勢，指向某種超出它們自己的東西，即指向某種“使我們終極地牽掛的某些方面的氣力”時，它們才能夠被當作載體和前言而納進終極關懷的視野之中。[5]
神學的第二條情勢標準，就是要進一個步驟從內容上對終極關懷的終極性加以明確限制。或許說，它要以一種廣泛的情勢，而不是諸如天主之類的特別對象，來答覆“什么是我們終極關懷的內容？什么東西使我們無條件地牽掛？”謎底是：那些能夠“使我們終極地牽掛”的東西，必定是那些足以“決定我們是存在還長短存在”，或許足以“決定我們存在或不存在”的東西；那些“沒無力量威脅和解救我們的存在”、“無關乎我們存在或不存在的事”，不屬于終極關懷的范圍。是以，從內容上來說，終極關懷的對象只能是某種“關乎我們存在或不存在的事”。[6]這里，“存在”不是指時空中的“實存”，而是指“人的實在的所有的，包含其結構、意義和實存的目標”。“人的實在的所有的”，既有能夠喪掉失落，也有能夠被解救。在這個意義上，他說：“人終極地牽掛著他的存在和意義。在這個意義上，“生還是逝世”是一件終極的、無條件的、整體的和無限的牽掛的事。人無限地牽掛著那無限，他屬于那無限，與它分離了，又在向往著它。人整體地牽掛著那整體，那整體是他的真實存在，而它卻在時間和空間中被決裂了教學場地。人無條件地牽掛著那么一種東西，它超出他內部和內部的一切條件，限制著他的存在。人終極地牽掛著那么一種東西，它超出一切初級的必定和偶爾，決定著他的最終命運。”[7]
在內容上，終極關懷的終極性同樣必定地會表現為它的無條件性、整體性和無限性。看得出來，“終極的”“無條件的”“整體的”和“無限的”四個限制詞，不是蒂里希隨機地或肆意地選來描述終極關懷的普通修飾語，而是對終極關懷的四個重要特征的沉思熟慮的歸納綜合或表達。這四個彼此關聯的特征，對于準確懂得終極關懷來說，都是不成或缺的。好比“整體性”特征，就是懂得終極關懷的“實存的”性質的關鍵。它表達了終極關懷屬于某種“實存的”態度，而不是類似于科學研討的那種“超然的”態度。[8]這種實存的態度請求我們把本身深深地卷進到對象之中，并且這種卷進是一種整體的融進，它不僅請求我們把本身的整個身心所有的投進此中，並且請求我們把與自我相關的整個世界完整融進此中。相應地，這個無限的對象完整容納了自我和世界，構成了一個只可意會不成言傳的整體，以致于我們最基礎就不克不及夠說它是一個“對象”，因為一切對象都是樹立在主客分離的無限性基礎之上的，而這種整體則徹底打消了這種無限性：“‘關懷’一詞指向宗教經驗的‘實存的’特徵。假如分歧時除往它作為對象的特征，我們就不克不及恰當地談論‘宗教的對象’。那終極的東西給予它本身的只是終極關懷的態度。它與一種無條件關懷相關，但不是與被稱作‘絕對者”或‘無條件者’的‘最高事物’相關，關于后者我們可以在超然的客觀性中進行討論。它是整體交出的對象，當我們注視它時它也請求我們交出我們的主體性。它是一件具有無限豪情和無限興趣的事（克爾凱郭爾），每當我們試圖使它成為我們的對象時，它同時使我們成為它的對象。由于這個緣由，我們防止了如‘終極者’‘絕對者’‘廣泛者’‘無限者’這些術語，而說終極的、無條件的、整體的、無限的關懷。”[9]
但是，在《系統神學》中我們依然隨處可見終極關懷的“對象”“終極者”“無限者”等名稱，這倒不是蒂里希出爾反爾，而是他幾回再三強調的，這只是一種象征的說法。因為我們不克不及離開主客分離的邏輯，不克不及只需親身經歷而不要言說。一旦離開了主客分離的邏輯，我們就沒辦法進進嚴肅的哲學思慮，甚至最基礎不克不及進行任何真正的言說。是以，當我們象征地說起這些對象時，應當時刻記住要同時除往它們作為對象的特征。
盡管終極關懷的四個重要特征都是不成或缺的，但居于焦點位置的還是它的終極性。神學的兩個情勢標準，都凸起強調了這種終極性，只是在進一個步驟解釋終極性的過程中才牽扯出其他三個主要特征。可以說，終極性是終極關懷的最基礎特征，是終極關懷的靈魂。對它進行深刻的探討，是我們準確懂得終極關懷的需要條件。以下，我們從終極關懷的對象、終極者與關懷者之間的關系以及終極關懷的關懷自己三個層面，一一考核終極性的基礎內涵。
二、關懷對象的終極性
終極關懷的終極性，起首是由終極關懷的對象的終極性決定的。終極關懷的對象即終極者，它“決定人的存在與意義自己”，決定我們存在或不存在。用哲學術語來說，終極者就是那個最高的哲學概念“存在”或許“存在自己”。蒂里希認為，它就是基督教用“天主”來象征的那個東西。
對存在或存在自己的懂得總是無法擺脫“非存在”的纏繞。所謂“存在論問題”便發端于“存在論的震動”，它的淺顯的悖論式的表達是：“為什么居然有某些東西，而不是一片虛無？”蒂里希認為，從巴門尼德開始，對存在的哲學追問背后，就一向有某種關于“非存在”的自覺意識。巴門尼德一方面以一種邏輯學的方法，把非存在消除在感性的思慮之外：當你說它時，它已不長短存在，而被你賦予了某種存在的規定性。不過，“非存在的奧秘，不成能憑著把它轉化為一種邏輯判斷而獲得解決。”因此另一方面，巴門尼德實際上已經開啟了否認非存在的一種存在論方法。他的戰略是打消非存在的辯證性質，把非存在完整同等于絕對的虛無，于是在與虛無的絕對對立之中，虛無也就被消除在存在之外了。[10]
非存在的奧秘關鍵在“辯證的非存在”。蒂里希討論了有關辯證的非存在的四種典範情況。其一是柏拉圖的“質料”：假如分歧本質或理念結合，它就屬于非存在。其二是基督教的創世教義：假如天主從虛無中創造了世界和人，那么“被從虛無中創造出來，就意味著必須復歸于虛無。在每一個造物身上，都打有源于虛無的烙印”。其三是基督教有關天主的教義：嚴格地說，我們不克不及說“天主是什么”，而只能說“天主不是什么”，這種否認的表達方法實際上已經把天主與非存在辯證地聯系起來了，不過它不是“在天主自己之中設定一種辯證的否認性”，而是直接“把非存在視同存在自己”。其四就是實存主義以一種深入而又徹底的方法“與虛無相遇”：如海德格爾的“毀滅性的虛無”，“描繪了人以一種最終不成防止的方法遭到非存在也即逝世亡的威脅的處境”；而薩特則更是把無意義的威脅也納進到了非存在之中，這樣，實存主義同樣賦予了非存在一種確定性，一種與它的詞義相牴觸的氣力，從而深入提醒了非存在威脅的嚴重性和緊迫性。[11]
由于與非存在相聯系的存在或存在自己就是終極者，因此有關它的一切存在論的探討，就不僅僅是某種認識世界或解釋世界的智力游戲，而成了某種對抗非存在威脅的或明或暗的終極關懷的表達。其有一個更貼切的名稱，即“存在的氣力”。“存在的氣力便是存在著的每一事物就其存在著而言的氣力”。“從的哲學的途徑來看，這個終極者就是存在自己，esse ipsum，即思惟不克不及達到的超出者，即每一事物都參與此中的存在的氣力。”[12]“‘存在’，假如用來表現天主或神圣者的顯現，就是存在的氣力，或許用否認的方法來說，就是馴服非存在的氣力。”[13]恰是因為分有了這種存在的氣力，一切事物才能夠從虛無之中站出來而實存著；同樣是因為分有了這種存在的氣力，一切事物才能夠在其實存過程中順從非存在的威脅而堅持本身的統一并繼續實存下往。所以，這種存在的氣力是一切事物之所以能夠實存的基礎，蒂里希經常直接稱之為“存在的基礎”。這種存在的氣力或存在的基礎，具有兩個非常鮮明的特征，即邏各斯的特征和深淵的特征。
邏各斯特征是指“存在的基礎具有自我顯現的特徵”，并且是以一種感性的方法自我顯現的性質。[14]從存在論的古典傳統的意義上說，“感性就是邏各斯”。[15]“存在論的感性”是指“作為整體的實在”的邏各斯結構，它包含兩個部門，一是“主觀感性”，即“掌握并塑造本身”的邏各斯結構；二是“客觀感性”，即“被掌握被塑造的世界”的邏各斯結構。[16]《系統神學》的第一部門“感性與啟示”，集中討論了這種感性或邏各斯的性質、效能及其在實存中的無限性問題。因為存在自己或存在的基礎具有邏各斯特征，所以它的結構和意義才能夠被人懂得，并向人呈現出它的通明的一面。這種邏各斯特征，是我們談論存在以及存在論問題的條件。在這種意義下，存在與邏各斯不成朋分，幾乎是統一回事。蒂里希所謂的“自我－世界”的“基礎的存在論結構”，以個體性與廣泛性、動力與情勢、不受拘束與命運為內容的“構成存在論結構的諸原因”，以本質存在與實存存在為焦點的“實存條件下存在的特徵”，以時間、空間、因果、實體為主干的“存在與認識的基礎范疇”等，都是感性掌握到的存在的基礎結構。一旦我們對存在的結構在某種水平上有所掌握，就意味著在某種水平上對存在的意義有所領悟，就意味著存在戰勝非存在的氣力在我們身上獲得了某種水平的確定。蒂里希說“哲學指涉存在的結構自己；神學指涉存在對我們的意義”，[17]指的就是這種對抗和馴服非存在的意義。存在的結構和意義都屬于邏各斯的顯現。在這個意義上，《系統神學》的整個結構就是邏各斯的呈現。無論是作為存在自己的天主，還是作為“新存在”的耶穌，或許會議室出租賦予性命意義的圣靈，都是存在的基礎以邏各斯方法在向人趟開。假如沒有邏各斯，蒂里希的整個神學系統就最基礎無從樹立。與邏各斯特征比擬，存在之基礎的深淵特征顯得非分特別奧秘。就蒂里希對“深淵”（abyss）一詞的應用情況來看，其內涵是相當含糊的，至多可以從三個層面來懂得。
第一，“深淵”可以指存在之基礎中人的感性無法穿透的深層邏各斯。人作為一種被造物，分有了存在自己或存在之基礎，相應地，人的感性也分有了邏各斯。但是，人的這種分有是無限的，或許說人本身以及人的感性是無限的。于是，存在之基礎中邏各斯原因的通明性，對人而言也是無限的。存在之基礎中不克不及為人的無限感性所穿透的東西，對人而言就是一個“黑洞”，即深淵。假如存在自己同等于邏各斯，那么深淵就是存在之邏各斯中感性所無法達到的部門。它也可以被稱為“感性的深度”，但僅僅是就這種意義而言，即這個感性所由出而又達不到的深度，本質上仍屬于邏各斯。顯然，這不是蒂里希想要表達的重要意思。
第二，“深淵”是指存在之基礎中與邏各斯完整異質的毀滅氣力。這是深淵的基礎含義，也是蒂里希特別強調的一點。他說，存在自己是個年夜“奧秘”，深淵指的是這個奧秘的“否認的一面”。“當心智面對非存在的威脅時那捉住心智的‘震動’，啟示出這奧秘的否認面，即存在之基礎中的深淵的原因。”[18]與此相對，奧秘的“確定的一面”指存在之基礎。“奧秘的確定面（包括否認面）在實際的啟示中顯現出來。在這里，奧秘表現為基礎，而不是僅僅表現為深淵。它表現為馴服非存在的存在之氣力。它表現為我們的終極關懷。”[19]存在之基礎就是存在自己。當基礎與深淵相對時，基礎指的是存在的確定面，而深淵指的是存在的否認面，即非存在。只要當心靈直接親身經歷到非存在的威脅，只要當心靈被非存在的威脅所捉住，才會出現存在論震動。而在普通的情況下，對存在這個奧秘的親身經歷，重要體現為對其確定面的親身經歷，即表現為對戰勝非存在的“存在之氣力”的親身經歷，對存在之基礎的直接確定和確認。這恰是終極關懷的正面表達。但即便在正面的確定性親身經歷中，存在的否認面，即深淵原因，也一向潛在著。由于存在自己是一切的基礎，交流非存在只要與存在相聯系才能夠出現，是以，非存在也被包括在存在之中，深淵原因也在基礎之中。但是，基礎的否認面畢竟不克不及同等于基礎的確定面，它不是對存在的確認，相反，它指向非存在。蒂里希有時干脆稱之為“能夠的非存在的深淵”或“非存在的深淵”。[20]在這層意義上，假如可以用邏各斯來表現存在自己的建設性氣力的話，因為存在自己的結構和意義的呈現總是建設性的，那么深淵表達的是對這種建設性氣力的否認，它是毀滅性的，它指向虛無。
蒂里希在對魯道夫·奧托的經典著作《圣潔的觀念》中提出的tremendum（使人顫慄的）和fascinosum（令人嚮往的）的親身經歷進行詮釋時，對深淵的這層含義作了充足的發揮。他把mysterium tremendum解釋為“神圣者臨在的毀滅氣力”，把mysteriumfascinosum解釋為“神圣者臨在的晉陞氣力”。[21]他說：“當他把圣潔者之奧秘描寫為tremendum和fascinosum之時，他在‘終極者’既是深淵又是人存在之基礎這雙重意義上表達了對終極者的親身經歷。”[22]這里，深淵和基礎同屬于終極者，是存在自己不成或缺的最基礎特征。假如撤消了基礎原因，即令人嚮往的晉陞氣力，終極者就會變成“惡魔性的”東西；假如撤消了深淵原因，即便人顫慄的毀滅氣力，終極者就會降為初級關懷的對象，變成某種類似世俗的品德主義一樣的東西，從而“喪掉其深度、其奧秘、其神圣的特徵”。[23]可以這樣懂得，基礎原因決定了終極者的高尚性，而深淵原因則決定了終極者的奧秘性。假如終極者沒有毀滅的氣力，它就沒有威脅我們的存在的氣力；而假如終極者沒有晉陞的氣力，它就沒有解救我們的存在的氣力。這兩種情況都使終極者不成其為終極者，因為“沒無力量威脅和解救我們的存在的東西”不是終極關懷的對象。
第三，“深淵”還可以指存在自己的無限氣力的奧秘淵源。它超越了被包括在基礎之中的否認氣力的范圍，甚至某種水平上超越了與邏各斯正反對立的平行位置，而代表更深層的終極氣力的源頭。這樣的深淵不僅指向絕對的非存在，即虛無，並且指向辯證的非存在，即終極氣力源頭的不成窮盡性和不成接近性。蒂里希說：“存在自己無限地超出于每一個無限存在物。在無限者與無限者之間，沒有任何比例關系或等級關系。有的只是一種絕對的斷裂，一種無限的‘跳躍’。另一方面，每一無限事物又參與了存在自己，分有了它的無限性。倘非這般，它就不會擁有存在之氣力。它就會被非存在吞沒，或許最基礎不會脫離非存在而浮現。一切存在物與存在自己之間的這種雙重關系，賦予了存在自己一種雙重特徵。我們稱之為創造性的之時，指的是這一事實，即每一事物都參與了無限的存在之氣力。我們稱之為深淵性的之時，指的是這一事實，即每一事物都以一種無限的方法參與存在之氣力，以致于一切存在物都被其創造性基礎無限地超出。”[24]
我們參與了存在自己，因此能順從絕對的非存在；同時我們的參與是無限的，因此我們又被存在自己無限地超出，我們必定要遭到辯證非存在的熬煎。我們的無限存在與存在自己之間的這個無限的距離、絕對的斷裂或神奇的跳躍，在這里被明確地界定為“深淵性的”。這似乎又回到了深淵的第一層含義，只不過這時候邏各斯已經不克不及完整代表存在自己了。于是，深淵不只是存在之奧秘的否認面，其確定面也即創造性基礎的無限深度也屬于深淵。假如因為我們不成能達到這種無限的深度，而勉強稱之為存在的否認面，那也只是對我們而言才成立，對存在自己而言它完整是確定性的。對存在自己而言，只要深淵的第二層含義，即存在自己之中包括著絕對的非存在這個奧秘，才是真正的深淵。也許我們應該換一種方法思慮這個問題：存在自己之所以能夠把絕對的非存在納進本身之中，之所以能夠在本身之中徹底馴服這個深淵，自有一種深不成測的氣力源泉，它是深淵的深淵；至于以辯證非存在的情勢出現的那個斷裂，只是這個更深的深淵向我們顯現時折射出來的一個影子罷了。這個更深的深淵所具有的強鼎力量同樣“恐怖”，同樣令人顫慄。假如這種懂得是正確的，那么這樣的深淵就不成能是單純的“毀滅氣力”了，它必定包括那我們同樣為之震動的無窮無盡的創造氣力和晉陞氣力。也就是說，這樣的深淵是存在的所有的氣力的終極源頭。
蒂里希在解釋基督教的“三位一體”教義時恰是這樣說的。他說：“人對于神圣者的直覺，總是區分了神圣者之深淵（氣力原因）與它的內容之完滿（意義原因），區分了神圣的深度與神圣的邏各斯。”[25]這里，深淵與邏各斯之間構成了對比：深淵是一個“深度”概念，直接指“氣力原因”；邏各斯是一個“內容完滿”的概念，直接指“意義原因”。圣父是第一項原則，是存在之深淵的表達；圣子是第二項原則，是存在之邏各斯的表達；圣靈是第三項原則，“氣力與意義都包括在此中，結合在此中”。[26教學]是以，關鍵是對前兩項原則的懂得。“第一項原則乃神圣之基礎，即便天主成其為天主者。它是他的至尊威嚴之基礎，是他的存在的不成接近之強度，是一切事物由之發源的不成窮盡的存在之基礎。它是存在無限地順從非存在的存在之氣力，是給予存在著的一切以存在之氣力的存在之氣力。”[27]深淵所表達的存在自己的氣力原因，既包含使人顫慄的毀滅氣力，它使人親身經歷到某種“至尊威嚴”，親身經歷到某種“不成接近的強度”；也包含令人嚮往的晉陞氣力，它使人親身經歷某種不成窮盡的存在之氣力的不竭源泉，親身經歷到某種足以無限地順從非存在的信念和勇氣。“在過往幾個世紀中，神學的和哲學的感性主義從天主觀念里剝除了這個第一原則，這樣做也就剝奪了天主的神圣性。他變成了一個實體化的品德理念，或許表現實在之結構性統一體的又一個名稱。神性的氣力消散了。”[28]這段話幾乎立即使人聯想到蒂里希在解釋奧托時表達的觀點，即神圣者假如被撤消其“使人顫慄的”“毀滅氣力”，將“喪掉其深度、其奧秘、其神圣的特徵”，而不再是終極者。在這里，作為終極者的天主事實上已經被感性主義抽象失落了此中的表達終極氣力源泉的深淵原因，變成了某種沒有真實氣力的抽象名詞。哪怕這個抽象名詞依然占據概念系統中的最高地位，它也掉往了作為終極者的資格，而僅僅是一種表現為抽象的理論關懷的初級關懷的對象。
“對于第二項原則，即意義和結構之原則來說，邏各斯這個古典術語是最為適當的。它把有興趣義的結構與創造性結合起來了。……依照巴門尼德的說法，存在與存在之邏各斯是無法分開的。邏各斯打開了神圣的基礎，打開了它的無限性和它的暗中，它使完滿變成了可以區分的、確定的、無限的。邏各斯被稱為神圣深度之鏡子，天主的自我客體化之原則。在邏各斯里，天主說出了他的‘話語’，在本身之中，也在本身之外。沒有這第二項原則，第一項原則就會是混沌的，是燃燒著的火，卻不會是創造性的基礎。沒有這第二項原則，天主就成了惡魔性的，就會以絕對的隔絕為特征，就會成為‘赤裸的絕對’（路德語）。”[29]在深淵性與創造性相對照的語境里，創造性是指被邏各斯打開和限制的那個可以被感性掌握的方面，它的氣力原因則被放進深淵性之中。蒂里希在解釋奧托時強調，終極者假如被撤消其“令人嚮往的”“晉陞氣力”，將變成“惡魔性的”。在這里，“令人嚮往的”氣力原因已歸于深淵，它的邏各斯性質才是終極者具有正當性的決定原因。邏各斯作為“意義原因”不僅指馴服非存在的存在論意義，也指存在之結構展現的邏輯意義。邏各斯是感性之光，所以能打開存在之基礎，能照亮存在的結構和意義。終極者假如沒有這種內在于此中的感性之光，其強年夜而無限的氣力就會變成自覺和惡魔性的東西。作為第二項原則，耶穌就是邏各斯。一方面，他是天主之子，意味著邏各斯來源于奧秘的深淵。另一方面，他是救主基督，是處于實存窘境中的人的盼望。作為圣子，耶穌是打開存在之奧秘的邏各斯。作為基督，耶穌是“成為肉身”的邏各斯，是邏各斯恢復其存在之氣力并向奧秘深淵回歸的“新存在”。在東方的哲學傳統中，邏各斯越來越脫離了其本身的氣力淵源而成為某種抽象的東西，這正是人從其原初的統一中不成逆轉地走向其實存存在與其本質存在相背離的存在論窘境的一個寫照。在人的實存的異化狀態中，抽象的邏各斯完整喪掉了解救人的氣力。自從耶穌以“道成肉身”的情勢出現，邏各斯具體化為一個可以觸摸可以感知的實存者，才從頭接通了實存與本質的聯系，同時從頭接通了邏各斯與其終極氣力的聯系，從而從頭點燃了人獲救的盼望。是以，在蒂里希的整個神學系統中，有關基督耶穌的論述才是其真正的焦點和樞紐。
至于第三個原則，即圣靈的原則，“乃是氣力與意義的統一”。“在氣力方面，它包括著作為中間的人格性、自我超出的性命力，以及自我決定的不受拘束。在意義方面，它包括著廣泛的參與、實在之情勢與結構，以及起限制和導向感化的命運。”這種統一不是二者簡單相加，而是你中有我、我中有你的結合，它“是意義借以活著的氣力，又是賦予氣力以標的目的的意義”。[30]
由此看來，終極者之所以具有終極性，歸根結蒂不在其邏各斯的性質，而在于其深淵的性質。在后一層含義中，邏各斯也源于深淵。但是“深淵”一詞是含糊的，這種含糊必定會影響到我們對終極者的終極性的懂得。值得留意的是，“深淵”一詞幾乎僅在《系統神學》的第一卷中出現，並且重要集中在第二部門“存在與天主”里，后面的兩卷幾乎找不到它的蹤影。考慮到《系統神學》的出書時間從第一卷到第三卷每卷相隔達6年之久，我們甚至有來由懷疑蒂里希能夠放棄了這一概念。但是在后面的文本中，蒂里希并沒有在任何一處明確表達過這種放棄的意圖。[31]不過從第二卷開始，我們可以偶爾發現一些新的用詞，表達著與深淵一詞附近的意思。如“終極者維度”或“永恒的維度”，是人接收本身的無限性并把無限性納進它之中的終極氣力源泉；實存的異化狀態因為排擠了這個維度，才會墮入絕看。[32]又如“垂直標的目的”或“垂直線”分歧于“程度標的目的”或“程度線”，后者將救主或新存在出現的盼望依靠在具體的歷史實存的進程之中，而前者強調救主或新存在的某種永恒或終極的超歷史性質。[33]到了第三卷，蒂里希用“維度”一詞表達性命的各種層級和面向，并且在性命的眾多維度之外，他特別強調還有另一個特別維度，即“深度的維度”或“終極者維度”：“它不是維度系列中的一個維度，即需求依賴前一個維度才幹實現的維度，而是所有的其他維度的存在之基礎和它們自我超出所朝向的目標。”“它指這樣一種維度，在此中其他一切維度得以生根，得以否認，得以確定。”[34]并且這個指向“無歧義的性命”的特別維度，只能在與性命的一切維度“垂直的標的目的”上才幹找到。[35]顯然，這里所表達的，恰是他在第一卷頂用“深淵”來表達的“神圣的深度”。
其實，蒂里希在《系統神學》第一卷出書的那年（1951）作過一次題為《烏托邦的政治意義》的演講，此中就已經提出了這個主要的象征概念，即與“程度維度”相對的“垂直維度”。程度維度是指在時空中呈現的生涯和歷史的一切能夠的向度，而垂直維度則超出了整個程度維度的所有的范圍，是一個與之垂直的向度，或許更準確地說，它是“越出直線戰爭面范圍之外而同時作向上和向下運動”的那一個特別維度。[36]在統一篇演講里，蒂里希直接用“存在的深淵”來解釋“純粹存在的基礎”或“神性的基礎”，它“實際上是一個存在置身于其間的深不成測的基礎”。深淵，這個深度概念，“是一個純粹垂直性的概念”。“在奧秘主義中，一切事物都根據深度這一維來懂得，在深度這一維中被淹沒，從深度這一維中涌現”。[37]在《存在的勇氣》（1952）里，他提到了“非存在這一深淵”“無意義的深淵”“終極意義……是一切確定意義的深淵”；[38]在《愛、氣力和正義》（1954）里，他提到了“存在的基礎和淵藪”、人類精力的“深層”；[39]在《新存在》（1955）里，他提到了天主“無限的深度”和“無法接近的奧秘”、“神圣者維度”或“永恒者維度”、“虛無的深淵”與“存在的深淵”；[40]在《文明神學》（1959）里，他也提到“實在中的‘深度’”，即“一切事物根植于此中的基礎和深淵”“對神既敬畏又向往的情感親身經歷”表達了某種“神圣的深奧”或“存在的深淵”，以及“垂直線上”的“縱向的深度”；[41]在《永恒的現在》（1963）里，他又提到了“存在的深淵”“絕看的深淵”“性命的無底深淵”“存在的終極向度”，以及“永恒的維度”等。[42]種種跡象表白，盡管蒂里希越來越頻繁地應用“垂直維度”或“永恒維度”之類的表達方法，但他似乎從未放棄“深淵”這一概念。就在《系統神學》第三卷臨近結束的處所，也是整部《系統神學》臨近結束的處所，蒂里希終于揭開了貳心目中的“永恒”的謎底：永恒不在不斷流逝的時間之流當中，也不在時間之流之前或之后，而在時間之流之上；它向下切進時間之流的每一個當下；親身經歷到它的人，也即被它捉住并為之震動的人，可以由此進進垂直維度，并向上回歸永恒。他顯然對本身設想并公開的這幅永恒圖式頗為自負，不由得以一種泄露天機的心態寫道：“它們似乎褻瀆了神圣‘深淵’的奧秘。”[43]這是《系統神學》后兩卷非常罕見地說起“深淵”的處所，但是它的重量卻是不問可知的。
程度維度和垂直維度，也許可以當作是存在的邏各斯原因與深淵原因的另一種表達。程度維度是存在的橫向打開，是邏各斯的呈現；垂直維度則即包含向下的絕對深度，也包含向上的絕對高度，是對深淵的第三層含義更少歧義的表述。當然，邏各斯原因與深淵原因是對存在自己的基礎特征的直接描寫，而程度維度與垂直維度則強調實存的人掌握這些基礎特征的必由路徑。無論采用哪種表達，垂直維度對于程度維度，或許深淵原因對于邏各斯原因，都具有明顯的優先性。歸納綜合地說，作為終極者的存在自己，是一切存在物的存在之基礎和深淵，是賦予一切存在物以存在之力的終極氣力。它的邏各斯原因決定了人能夠以感性的方法掌握其結構和意義；它的深淵原因則是其無窮無盡的氣力源泉自己。這種無限氣力既包含“使人顫慄的”奧秘的“吞滅氣力”，也包含“令人嚮往的”奧秘的“晉陞氣力”，它實際上就是那種“威脅和解救我們的存在”的絕對氣力。假如說邏各斯原因使程度維度的豐富性成為能夠，那么深淵原因則是垂直維度的靈魂，它才是終極關懷對象之具有終極性的最終決定性原因。
三、終極者與關懷者之間關系的終極性
象征地說，終極關懷包括著人與終極者之間的某種特別關聯。在這種關聯中，作為關懷對象的終極者當然處于一種壓倒性的安排位置，其終極性不容置疑地決定了整個終極關懷的終極性，但作為關懷主體的人并不是無足輕重的。恰好因為人本身的特征，使得這種特別關聯變得異常復雜，并最終導致這種關聯瀕臨決裂，以致于人本身不成防止地墮入了無以自解的絕看地步，從而凸顯出恢復和重建這種特別關聯的極端主要性和緊迫性。從邏輯上個人空間說，人與終極者之間的特別關聯，是人從終極者哪里獲得終極氣力、從而使終極關懷的終極主要性得以實現的需要條件。從實踐上說，恢復和重建這種特別關聯是終極關懷的主題或焦點內容。
人與終極者的關系，起首表現為存在者與存在自己的關系。蒂里希的存在論剖析觸及四個層次：第一，基礎的存在論結構，即“自我－世界結構”。它是“存在論問題的條件條件”，因為只需對存在論問題發問，就必定以“主體－客體結構”為條件，而這個主客體結構又必定以“自我－世界結構”為條件。第二，構成存在論結構的諸原因，重要包含個體性與廣泛性、動家教力與情勢、不受拘束與命運。這些結構原因分有了基礎結構的“兩極性”，它們總是成對出現，每一對的前一項“表達了存在與自我的關聯”，后一項“表達了存在的歸屬”；“在每一種兩極之中，一極既遭到另一極的支撐，也遭到另一極的限制”。第三，作為實在的條件的存在之特徵，即本質與實存相區別的“兩重性”。本質與實存之間的關系及其與存在自己的關系，是他整個存在論剖析的中間。第四，存在與認識的范疇，重要包含時間、空間、因果、實體。它們都體現了存在者的無限性，或許說，它們不僅表達了感性的無限性，並且表達了感性所能達到的存在結構的無限性。[44]
以上四個層次，都是存在的本質屬性，并且都指向一個配合的焦點，即存在內在地包括著非存在，非存在的奧秘就在存在之中。“參與存在的氣力和每一事物，都是‘混雜’著非存在的。它正處在出自非存在和走向非存在的過程之中。它是無限的。”[45]一切存在物都遭到非存在的限制，都表現出無限性。人也是存在物，也是無限的。并且人親身經歷到了這種無限性，親身經歷到了非存在對存在的威脅。在無限性諸范疇中，這種親身經歷尤其明顯。好比，“時間是無限性的焦點范疇”。人在預想到本身逝世亡的時候，“對存在向非存在趨近的悲痛意識”表現得非分特別強烈。“在不得不逝世的焦慮中，非存在被從‘內部’親身經歷到了。”又如，“存在著，就意味著擁有空間。”“但是，占有空間，也就意味著受制于非存在。”并且“無限性，就意味著不擁有任何確定的位置；它意味著不得不最終喪掉每一個位置，并隨之喪掉存在自己。”“不擁有任何確定的和終極的空間，就意味著最終的不平安。”對平安空間的焦慮“預示著包括在無限性之中的最終的‘無空間性’”。[46]假如說無限性諸范疇表達了存在之中包括著絕對非存在的威脅，那么結構原因的兩極性則表達了另一種非存在的威脅：被強年夜的存在之力納進到一個統一體之中的兩極，本身卻存在著一個朝對立標的目的運動而彼此脫離的傾向，這種傾向形成了一種“緊張”，使兩極中的一極能夠喪掉，并因之喪掉統一體的兩極性，從而導致整個“存在論結構”的毀滅。此即“存在論緊張”。[47]“存在在本質上就是同非存在相關聯的；無限性之諸范疇就表白了這一點。並且，存在在本質上就遭到決裂和自我毀滅的威脅；諸存在論原因在無限性條件下的緊張就表白了這一點。”[48]
當然，從存在的本質屬性上看，非存在的威脅總是處在可控的范圍內，存在的強鼎力量足以馴服一切非存在的威脅。非存在只要與存在相聯系，或許說只要被賦予某種存在的性質，才能夠被懂得。無論在邏輯上還是在存在論上，存在都要先于非存在。在無限性諸范疇的剖析中我們可以看到，無限性當然是內在于存在之中的本質屬性，是對無限存在的否認，但是“要親身經歷到本身的無限性，人就必須從一種潛在的無限性的觀察點來看本身。”這種無限性的潛在的在場，表白無限性一開始就有無限性與之相對，它是“無限性中的否認原因的否認”。“無限地自我超出的氣力，乃是人屬于那超出非存在的東西，即屬于存在自己的一個表現。”不過存在自己并不克不及同等于與無限性并列的無限性，“它先于無限者，並且先于對無限者之無限否認。”[49]在存在自己的支撐下，每一個無限性范疇雖然被親身經歷為特定的焦慮，但這些焦慮最終被某種存在論的勇氣所均衡，從而使得人不至于被它們所壓垮。這種存在論勇氣的終極基礎，就是存在自己的強鼎力量。在存在論結構的諸原因的剖析中我們也可以看到，盡管存在論緊張能夠導致兩極關系的決裂，可是，能夠畢竟不等于必定。“存在并非在本質上就處于決裂和自我毀滅的狀態中。諸原因之間的緊張并不用然導致所威脅的那種決裂。”[50]兩極對立的條件是兩極處于統一個統一體中，存在自己的氣力之強年夜，恰好表現在它能夠把對立的兩極納進到一個舞蹈場地統一體之中，從而馴服這種非存在的威脅。
存在內在地包括著非存在，更集中地體現于存在的實存性之中。恰是因為有存在物實存著，才讓我們意識到非存在的威脅。從詞源學上看，“實存”就是“站出來”，亦即“從非存在中站出來”。“站出來”同時包括“站在此中”的意思。而“非存在”既指“絕對的非存在”，也指“相對的非存在”。于是，一方面“實存”指“從絕舞蹈場地對的非存在中”站出來，意思是它離開了虛無同時又留在虛無之中，它既在存在之中又在非存在之中，“它是一個無限者，一個存在與非存在的混雜物”；另一方面“實存”也指“從相對的非存在中”站出來，意思是它從純粹潛在性狀態變成了現實性狀態，它離開了純粹的潛在性卻又留在此中。潛在性狀態就是“本質的存在”，現實性狀態則是“實存的存在”。[51]本質與實存，就其“從絕對非存在中站出來”而言，都屬于存在，都是無限的。但是本質與實存的進一個步驟區分，使得實存具有了雙重“站出”或許“離開”的特征：它既離開了虛無又在虛無之中，既離開了本質又在本質之中。或許說，“實存既表達存在，同時又與存在相牴觸”；它既表達了事物“是其所是”的本質，同時又以一種“不完美和被曲解的方法”偏離其本質。[52]本質存在與實存存在的區分，對于蒂里希來說，具有特別主要的意義，因為由此出發，可以牽出存在論剖析中幾乎一切層次的一切問題。“關于本質與實存關系的完備討論，也就等于是整個神學體系。”[53]可以說，實存問題是所有的存在論問題的樞紐，是打開存在之奧秘的年夜門。
在一切的存在物當中，人的實存最為特別。因為在一切的存在物中，只要在人那里感性獲得了充足的發展，從而只要在人那里基礎的存在論結構獲得了充足的展現。“感性使自我成為一個自我，即一個中間結構；感性使世界成為一個世界，即一個結構整體。若無感性，若無存在的邏各斯，存在就只是年夜混亂，就是說，它就不是存在，而只是存在的能夠性。”[54]于是，與其他一切存在物比擬，“人是一種充足發展了的、完整中間化了的自我。他‘擁有’自我意識情勢的本身。他有一個‘我–自我’。”所謂“我–自我”，就是自我意識始終在場的自我。這樣的自我，不單將本身從周圍的一切分離出來，並且意識到本身就在此中；不單使本身能夠感化于周圍的一切，並且使周圍的一切成為一個世界。“每一個存在物都分有存在的結構，可是只要人直接意識到了這種結構。”對人而言，“自我–世界結構”是一種自我意識在場的結構。“有”一個世界，與我“在”世界中，是一回事。假如說世界是自我完整中間化的條件，那么自我也是世界成為一個有結構的整體的條件。“沒有任何無世界意識的自我意識，但也沒有任何無自我意識的世界意識。”是以，一方面人的實存不是孤立的自我的簡單呈現，而總是連帶著整個基礎的存在論結構一路呈現，它是“存在之結構顯示出來的處所”；另一方面，人的實存不是某種客觀對象化的現象，而總是意味著自我意識的在場。“存在之基礎結構及其所有的組成原因，以及實存的種種條件，借使倘使被視為各種客觀對象當中的一些，那就喪掉了其意義及其真實性。”“假設自我被當作了各種事物當中的一種事物，那么它的實存就成問題了”。正因為人的實存具有這般獨特的特征，人能夠并且只要人能夠提出并答覆存在論問題。“人自己就能夠答覆存在論的問題，因為他直接而不消中介地親身經歷到了存在之結構及其組成原因。”[55]可以說，人的實存就是打開所有的存在之奧秘的年夜門的那把鑰匙。在這種意義上，人的實存與其說是實存的特別情勢，不如說是實存的典範情勢。它是真正意義上的實存。其他存在物只要在類比的意義上才具有實存性。
人不是普通的存在物，而是充足意義上的實存者。因此，人與終極者的關系，進一個步驟表現為實存者與存在自己的關系。就存在自己而言，以上四個層次的存在論剖析都不適用于它，因為這些存在論剖析都是針對存在物的存在而展開的，存在自己則無限地超出一切存在物以及一切存在物的整體，它是存在的基礎，也是存在論剖析的基礎。“自我與世界的基礎存在論結構在神圣性命之中被超出”，“既然天主是存在之基礎，他也就是存在之結構的基礎。他不受制于這個結構；而這個結構奠定在他之中。”[56]“存在論原因的兩極性扎根于神圣性命之中，可是神圣性命并不受制于這種兩極性。在神圣性命之內，每一個存在論原因都完整包括著本身的對立原因，同時卻沒有緊張，沒有消解的威脅，因為天主就是存在自己。”[57]“作為存在自己，天主超乎于本質存在與實存存在的對照。……存在向實存的轉變，包括著存在會與本身沖突和喪掉本身的能夠性。這種轉變是被消除于存在自己之外的，因為存在自己并不參與非存在。”[58]“在天主那里，本質的存在與實存的存在之間毫無區別。”“本質和實存以及兩者的統一，必須象征地運用于天主。他不受制于本質與實存之間的沖突。”[59]“天主作為存在自己，絕對超出于非存在。另一方面，天主作為創造性的性命，又包括著無限者以及非存在，盡管非存在被永恒地馴服，而無限者也被永恒地從頭結合在神圣性命的無限性之內了。”[60]“神圣性命包括著時間性，可是并不受制于它。神圣的永恒性既包括時間又超出時間。”“至于其他個人空間的范疇，也可以作出類似的陳述。”[61]正因為存在自己的這種超出性，才使得一切存在物獲得了順從非存在的終極氣力。
但是，人的實存性，使存在自己與存在者的原有的堅固聯系發生了某種致命的轉折。人的實存，即從本質中站出來，最嚴重的后果就是導致了“異化”或“疏離”。從本質中站出來，就是“從本質向實存的過渡”，它意味著實存與本質疏離了，或許實存是本質的異化。這個過渡，不是某種邏輯的必定，而是一個廣泛的事瑜伽場地實；但它也不是某種發生在特定時空中的具體事務，而是對一切時空中事務的超歷史性的懂得。[62]圣經故事里“亞當的墮落”和柏拉圖哲學里“靈魂的墮落”，都是這種過渡的神話化象征。這兩個象征分別強調了這一過渡的人格性責任原因和廣泛性悲劇原因。深刻懂得這一過渡，將不成防止地牽動存在論剖析的幾乎所有的內容，并提醒出人的實存的幾乎一切特征。
“從本質向實存的過渡”，起點是人的本質存在狀態，蒂里希將它表述為“夢的潔白”狀態。“做夢和潔白這兩個詞都指某種先于現實實存的東西。”它具有潛在性，但不具有現實性、實存性和歷史性。“夢是一種心智狀態，它既是實在的，同時又長短實在的——正如潛在性一樣。”“‘潔白’一詞也指向了未實現的潛在性。只要在觸及某種一旦實現就會結束潔白狀態的事物時，一個人才是潔白的。”在一個人的成長過程中，一旦在某個方面出現覺醒，獲得了經驗、責任感和過掉感，他就在這個方面喪掉了“夢的潔白”狀態。[63]夢的潔白狀態的最年夜特點是“不爭的和未決的”，是一種“處于競爭和抉擇之前”的“原初狀態”。“它并非完善”，因為“只要實存與本質之有興趣識的結合才是完善”。“夢的潔白狀態趨向于本身之外”，即趨向于“向實存過渡”，從而“使墮落的發天生為實存上不成防止的”。[64]
“過渡”的“不成防止”，起首是由于人本質上獲得了充足的存在論結構。“任何別的存在物都沒有一個完整的自我和一個完整的世界；任何別的存在物都沒有在對潛在無限性的意識基礎上意識到無限性。”[65]人的存在結構的兩極性的充足發展，決定了人的存在論原因的兩極性的充足發展。這種充足發展集中體現在人的不受拘束和命運上。只要人才有不受拘束和命運，其他存在物只要不受拘束和命運的類似物，即“自發”和“法則”的兩極性。“只要擁有不受拘束的人才擁有命運。物體沒有命運，因為它們沒有不受拘束。天主沒有命運，因為他就是不受拘束。”[66]人是不受拘束的，同時也是無限共享空間的，因此人的不受拘束是無限的不受拘束。“可以說，天然是無限的必定，天主是無限的不受拘束，人是無限的不受拘束。恰是這無限的不受拘束，使得從本質向實存的過渡成為能夠。”[67]人的無限不受拘束，不單使人“無力量進行謀劃和決定，從而切斷安慰反應的機制”，並且使人“無力量往同本身相沖突，同他的本質屬性相牴觸”。它的極端表現情勢，或許說“人的不受拘束的最終性質”，就是“人有擺脫不受拘束的不受拘束”，“他能放棄本身的人道”。當然，人的不受拘束是無限的，它遭到命運的限制。但無論若何，“從本質向實存過渡之所以能夠，是因為無限不受拘束在一種廣泛命運的柜架內起了感化”。[68]也就是說，人的無限不受拘束，是人有能夠走出“夢的潔白”這一“未決的潛在性”而進進實存狀態的決定性原因。
人對本身“無限不受拘束”的意識，最終驅使人完成了“從本質向實存的過渡”。“焦慮”就是人對本身無限性的意識，它表達了人對本身遭到非存在威脅的自覺。這種意識始終與人的不受拘束結合在一路教學場地，因此“人的不受拘束可以稱為‘焦慮中的不受拘束’或‘焦慮的不受拘束’。這種焦慮是從本質向實存過渡的驅動氣力之一。”[69]這種對本身的無限性和不受拘束的意識，使人面臨了某種兩難抉擇，并終于引發了走出夢的潔白狀態的強烈欲看。蒂里希把這種欲看狀態稱為“喚醒了的不受拘束”。“在人意識到本身的不受拘束的那一瞬間”，“他親身經歷到一種雙重的威脅”：“人親身經歷著由于未實現本身及其潛在性而喪掉本身的焦慮，也親身經歷著由于實現本身及其潛在性而喪掉本身的焦慮。他站在兩者之間，一面是其夢的潔白之堅持，卻未親身經歷存在之現實性；另一面是其潔白通過認識、氣力和過掉而喪掉。”“人被夾在實現本身不受拘束的欲看和堅持本身夢的潔白的請求這兩者之間。由于擁有其無限不受拘束的氣力，人決定選擇實現。”也就是說，“人決定選擇自我實現，于是形成了夢的潔白之終結。”[70]
“從本質向實存的過渡”，作為一個“原初的事實”，“在存在論上先于一切在時空中發生的事物”，但它卻把有用性賦予了一切事實，或許說，它供給了時空中實存的條件。“它意味著，從本質向實存的過渡，是無限存在者的一種廣泛性質”。[71]假如說圣經里“亞當墮落”的神話，強調了從本質向實存過渡的“倫理的不受拘束”及其“品德原因”，那么柏拉圖的“靈魂墮落”的學說，則強調了這種過渡的“廣泛命運”及其“悲劇原因”。二者相結合，才幹準確懂得實存的真實狀態：“實存既扎根于倫理的不受拘束之中，又扎根于悲劇的命運之中。”[72]一方面，“人應該對于從本質向實存的過渡負責，因為他擁有無限的不受拘束，也因為實在的一切方面都結合在他之中”；另一方面，“人的不受拘束嵌在廣泛的命運之中，是以從本質向實存的過渡既有品德性質，又有悲劇性質”。[73]實存的真實狀態，就是異化或疏離的狀態。“實存的狀態是疏離（異化）的狀態。人同他的存在之基礎，同其他的存在物，同他本身疏離（異化）了。從本質向實存的過渡，導致了個人的過掉和廣泛的悲劇。”[74]一言以蔽之，“實存就是疏離（異化）”。[75]
異化或疏離，提醒了人的實存窘境。“實存著的人，不是他本質上所是和應當是的東西。他從他的真正存在那里異化（疏離）了。”“人本質上屬于他從中異化（疏離）出來的東西”。[76]存在自己就是人從中異化出來的源頭。可是實存的人卻否認和背離了這個源頭。所謂“原罪”，只不過是從倫理責任的角度對這種背離的表達。“它具有一種尖銳性，即譴責性地指出了人的疏離（異化）中的人格性責任的原因”，盡管這種人格性責任原因總是與悲劇性的廣泛的疏離（異化）命運緊緊聯系在一路。[77]人的異化或疏離的重要標志，即“不信”、“傲慢”和“欲”。“不信”是指人背離了本身本質上所屬的神圣的中間——存在自己或天主；“傲慢”是指人把自我變成本身和本身世界的中間，也即人超越其無限存在的限制之外把本身拔高到神圣者的位置；“欲”則指人試圖把整個世界拉進自我之中的無限制的尋求，如弗洛伊德的“里比多”、尼采的“強力意志”或許哥德筆下的浮士德抽像，都表達了這種無限制尋求的“欲的癥狀”。盡管人本質上擁有存在的氣力，但背離了存在自己的人卻在實存上無限制地尋求存在的氣力，恰好表白異化了的人的實存中間的內在空虛。這種內在空虛是永遠填不滿的，最后的結果只能導致自我否認，即自我毀滅和絕看。[78]
也就是說，從本質向實存的過渡，不成防止地導致實存的人本身脫離了與存在自己的原初聯系；實存的窘境，乃是這種脫離必定產生的危機。人對這種危機的意識，集中體現在“焦慮”之中。焦慮粗略可以分為兩個層次，一是面對相對非存在的焦慮，二是直接面對絕對非存在的焦慮。起首，在實存的異化或疏離狀態下，人意識到了“存在論緊張”，即意識到了存在論結構及其諸原因的兩極性在沖突中趨于崩潰，從而導致存在論結構的整體趨于自我毀滅的危險。“人發現本身與本身的世界一路，處于實存的異化（疏離）之中，處于不信、傲慢和欲之中。異化（疏離）狀態的每一種表現情勢，都與人的本質存在相牴觸，與他向善的潛能相牴觸。它還與人本身及其世界的被造結構以及兩者的彼此依存相牴觸。而自相牴觸會趨向自我毀滅。本質存在中彼此反對的那些原因，傾向于彼此消滅并消滅它們所屬的整體。”[79]在傲慢和欲的把持下，無限的自我要成為一切事物的會議室出租中間的沖動，不成防止地使它不再成為任何事物的中間，也即不成防止地使自我走向解體。隨著自我“墮為碎片”，他的世界也同時“墮為碎片”。不受拘束與命運、動力與情勢、個體化與參與的彼此依存的兩極，也在沖突中彼此分離，在分離中喪掉本身。意識到本身的“存在論緊張”的焦慮，并非直接面對絕對非存在的焦慮：“它是有關我們不再是我們本質上所是者的焦慮。它是有關由實存的混亂而導致崩潰并墮進非存在的焦慮。它是有關存在論緊張之決裂和隨之而來的存在論結構之毀滅的焦慮。”[80]其次，無限性流露出來的絕對非存在的威脅，引發了一種更深層的焦慮，人即便在本質存在中也無法打消這種焦慮。如時間性的不得不逝世的焦慮，滲透在每一刻性命短暫的親身經歷中；又如空間性的無“家”可歸的焦慮，折射在每一次爭奪平安空間的盡力中，等等。只是本質狀態的人，由于獲得存在自己的終極氣力的支撐，產生出一股宏大的勇氣，接收了無限性，并且本身承擔起這種焦慮。但是，當人處在實存的異化（疏離）狀態下，他背離了存在自己，也就掉往了終極氣力，焦慮已無法被勇氣所均衡。“從終極的存在氣力那里異化（疏離）出來，人就由他的無限性所決定了。他被交給了他的天然宿命。他來自虛無，他又復歸虛無。他處于逝世亡的把持之下，并被必逝世的焦慮所瑜伽教室驅趕。”[81]
實存的異化條件，使得人對非存在的焦慮的性質發生了嚴重的轉變。起首，在異化狀態，人被留給了他的必逝世的無限性，“有關非存在的焦慮”被轉化為“對于逝世亡的恐懼”，并且，人對本身的“過掉”或“罪”的意識，又把“本身必逝世的焦慮意識”轉化為“喪掉永恒的苦楚意識”。其次，這種被轉化了的逝世亡焦慮比逝世亡自己加倍難以蒙受，人甚至想通過自我消滅來擺脫它，這就使得逝世亡成了一種“惡”，一種“毀滅之結構”，于是，“本質的無限性”又被轉化成了“實存的惡”。[82] “過掉”或“罪”并未形成逝世亡，但卻轉化了逝世亡的性質。逝世亡“只能在對永恒者的參與中才幹被馴服”：“對永恒者的參與使人成為永恒；同永恒者相分離，則使人留在其天然的無限性之中。”[83]在本質狀態下，人與終極者的聯系，使人能夠進進“終極者維度”或“永恒的維度”，從而獲得一種氣力，它并不撤消無限性，但卻能把無限性納進本身之中，使之在這個維度中被接收。實存的異化，使人脫離了與終極者的聯系，人不再進進終極者維度，而試圖依附本身的氣力直接面對非存在，于是，逝世亡及其無限性表現情勢，就成了不成戰勝的惡魔性的毀滅結構。這種“惡之結構”驅使人進行徒勞的“順從”，并最終走向“絕看”。好比，“無限性諸范疇的效能，在實存條件下已被轉變”：“假如存在對非存在的把持被親身經歷到的話，是可以憑借勇氣往確定這些范疇的。在疏離（異化）狀態中，同終極的存在之氣力的聯系喪掉了。在這種狀態中，這些范疇把持著實存，并形成對它們的雙重反應——順從與絕看。”[84]
人對隱含在無限性中非存在威脅的一切“順從”都是徒勞的。例如，人對時間的順從，表現為“人力圖拉長給予本身的那短短的一段時間；人力圖用盡能夠多的無常事物來填充那短暫的時刻；人力圖在不屬于本身的某個未來當中為本身制造一種紀念；人想象著本身的時間終結之后本身性命的某種延續，以及某種沒有永恒的無盡”等。這些順從必定掉敗，因為不進進“永恒的維度”，對時間的親身經歷就只能是“沒有現實呈現的純粹的無常流變”。掉敗的結果只能是絕看。“形成絕看的，并不是對時間的親身經歷自己；相反，卻是對時間進行順從的掉敗。”[85]至于空間、因果、實體等范疇，都可以作類似的剖析。與存在的無限性相聯系的，還有興趣義的無限性。它既包含“關于人的自我、人的世界以及二者的終極意義的不確定性”，也包含“無限存在物的普通的不成靠性”，如“他的存在之最基礎的偶爾性，他不是靠本身存在而是被‘拋進存在’（海德格爾語）這一事實，以及必定的地位和必定的呈現之缺少”等。同樣，一旦離開了“終極者維度”，對這些不確定性和不成靠性的懷疑就會變成“最基礎的絕看”，“并且趨向于絕看地拒絕接收任何無限真諦”。人們“迴避絕看”的方法，經常表現為“把無限的靠得住性或無限的確定性當成絕對的”，其結果必定導致崩潰，從而“被拋進不安、空虛、厭世以及對無意義的親身經歷之中”。[86]徹底的無意義親身經歷，便是徹底的絕看。
存在論的“絕看”是指“不成迴避的沖突”的狀態。“它是這樣一種沖突，一方是人潛在所是因此應該是的東西，另一方是人在不受拘束與命運的結合中實際所是的東西。絕看的苦楚，乃是要為本身實存的意義之喪掉負責而又無力恢復它的苦楚。人被封閉在其自我之中，封閉在與其自我的沖突中。人無法迴避，因為人無法逃出其自我。”它是“人之窘境的最終唆使”：“在絕看中，而不是在逝世亡中，人來到了他的能夠性的終點。”[87]絕看所提醒的，是人墮入實存窘境中無以自拔的悲痛。在實存狀態下，本質與實存的沖突不成防止，這種沖突導致的自我毀滅不成防止；人封閉在自我之中，封閉在不信、傲慢和欲之中，脫離了與終極者的聯系，一切自救的盡力都變得無濟于事。“試圖以人本身異化了的實存的氣力往戰勝異化的種種盡力，導致了艱難的奮爭和悲慘的掉敗。”[88]它最終只能證明：“在實存的異化范圍內沒有任何行動可以戰勝實存的異化”。[89]
本來，在人的本質存在中，人作為無限存在物與存在自己之間相隔一條無限的裂隙或鴻溝，是因為人作為無限存在物參與了無限的存在基礎，分有了存在的終極氣力，才使得“存在還是不存在”的終極問題得以解決。但是，人在不受拘束和命運的綜一起配合用下走向了實存，背離了本質，墮入了異化的窘境，參與無限存在的通道被阻斷。這時，存在自己已經被背離和遺忘，同時實存的人也被存在自己或永恒者所消除，整個性命的存在與意義直接面臨被虛無的深淵吞沒的危險，而人本身對此已束手無策。于是，若何“在異化的實存中馴服實存的異化”，從而徹底戰勝非存在的威脅，就成了尤其尖銳和緊迫的終極問題。蒂里希的答覆是，獨一的辦法就是轉向一個“中介”，即耶穌所象征的“新存在”。
“新存在”象征著“神的特別行動”，“意指在實存條件下代表神人之間本質的統一，并在一切參與其存在的人之中從頭確立這種統一”。[90]“新存在”是一個“中介”，它進進了人的實存的異化狀態，同時又是存在之基礎的呈現。“中介活動就是從頭結合。中介者有一種解救效能；他就是解救者。”只要通過它才幹“在無限者與無限者之間，在無條件者與有條件者之間彌合那無限的鴻溝”。[91]或許說，這個“中介”就是“成為肉身”的邏各斯。它成了肉身，進進了人的實存狀態；它又是邏各斯，是存在之本質的趟開，是人業已背離了的本質存在；并且這個邏各斯還堅持著與存在的無限深度的原初聯系。于是，實存的人通過這個中介或新存在，從頭恢復了與存在自己的關聯，從頭獲得了馴服非存在的氣力。
但是，實存的人能夠通過“新存在”從頭恢復與終極者的聯系，條件是他沒有放棄抵禦非存在的盡力，這恰好表白人與終極者的關聯并未完整中斷。“即令對異化（疏離）的意識和對解救的盼望，也是解救氣力呈現的結果”。終極者盡管被實存的人所背棄，但它仍然在向人發出解救的信息。相應地，實存的人盡管被永恒者所消除，但他仍能在哪怕絕看的時候親身經歷到存在自己的氣力。蒂里希在《存在的勇氣》中提到：對無意義的焦慮是最嚴重的焦慮，“因為，對無意義的焦慮崩潰著對命運和逝世亡、對罪過和譴責的焦慮中比較堅固的東西。”但是，“在我們時代，對懷疑和無意義的焦慮壓倒了一切。”當產保存在勇氣的一切渠道都被梗塞，當我們親身經歷到性命與逝世亡、存在與非存在同樣無意義，存在的勇氣仍然能夠產生。“甚至在對意義的絕看中，存在也通過我們而確定它本身。把無意義接收下來，這自己就是有興趣義的行為。”“敢于把無意義納進本身的勇氣需求以它與存在基礎的關系為條件”；這種勇氣的根源是“超出天主的天主”，它超出了有神論的天主。[92]在《系統神學》第二卷導論中，蒂里希進一個步驟解釋：“它期近即是徹底懷疑的極端狀態下也給出了一種自我確定的勇氣。在這種狀態中，宗教語言的天主和神學語言的天主都消散了。可是，某些東西保存了下來，就是說，那種懷疑的認真保存了下來，在此中無意義當中的意義被確定。這種對無意義當中的意義的確定，對懷疑當中的確信的確定，其源頭不是傳統有神論的天主，而是‘超出天主的天主’，是存在之氣力”。[93]關于“超出天主的天主”不克不及有更多的描寫，它是墮入徹底絕看中的人能夠捕獲到的來自存在自己的僅有的信息，它是某種無內容的“絕對崇奉”的獨一內容。它是一個極點或邊界，越過這一極點或邊界，就長短存在。對“超出天主的天主”的親身經歷表白，當有神論的天主連統一切價值和意義都被無意義的深淵吞滅的時候，實存的人還能堅持與存在自己的最后一絲聯系。這微弱的聯系是絕看中的人轉向“新存在”并重建與存在自己的堅固聯系的最后一縷盼望，是崇奉崩潰的時代實存的人重建崇奉以安頓整個性命的存在與意義的最后一線轉機，好似千鈞系于一發。而這根系千鈞之重于不墜的一發，乃是來自存在自己的信息能夠到達實存的人并被其接收的最低限制的條件。
四、關懷自己的終極性
終極者是最終決定我們“存在或不瑜伽教室存在”的東西，它對我們具有終極的主要性；這就決定了我們與它的關聯具有終極的性質，同時我們在恢復和重建與它的關聯時的投進也具有終極的性質。
關于初級關懷與終極關懷，蒂里希在《新存在》中作過出色的論述。《路加福音》記載了一段耶穌的話：“瑪年夜！瑪年夜！你為許多的事思慮煩憂，可是不成少的只要一件；瑪利亞已經選擇那上好的福氣，是不克不及奪往的。”蒂里希解釋說，瑪年夜與瑪利亞是兩種分歧關懷的象征：瑪年夜牽掛著許多工作，但都屬于初級關懷；瑪利亞只關心一件事，但它是終極關懷。“在我們的生涯中和人類的生涯中有無數值得關切的事，普通來說它們都需求專注、獻身和豪情。但它們都不請求無限的專注、無條件的獻身和終極的豪情。它們是主要的，對于你、對于我、對于整個人類來說經常是非常主要的。但它們并不具有終極的主要性。”具有終極主要性的事只要一件，就是耶穌所說的獨一必須的事，即終極關懷。“被這獨一必須的事所掌握的人，把許多繁雜之事踩在腳下。這些事與他有關卻不是終極相關，而當他掉往它們時，他并未掉那獨一必須的，那不成能從他手中奪走的。”[94]
初級關懷與終極關懷的差別，具有某種存在論的意義。一切世俗關懷都是初級的，它們表達了實存的人試圖憑借本身的氣力來超出本身的盡力；而宗教關懷則是終極的，它的目標是通過重建與存在自己的聯系而獲得徹底馴服非存在的氣力。初級關懷無限的多，但帶給人的意義都是相對的和無限的，并隨著時間的流逝而更換和消散；終極關懷只要一件，但卻能給人以無限的和絕對的意義，并且這種意義不會消散，因為它出自永恒的存在。對終極者的關懷的終極性，表達著對永恒者的參與的終極性。這種終極的參與，與人終極地相關，對人具有終極的意義。“終極意義并不是某種確定的東西，而是一切確定意義的深淵”。[95]它除了確定人的性命的最后意義是有而不是無以外，不對任何確定的無限意義作出判斷，但卻是一切確定的無限意義的無窮淵源。無限多的無限意義經常彼此牴觸，而獨一的終極意義則完整打消了這些牴觸。用《系統神學》的語言來說，初級關懷只能增加性命或生涯的歧義，而終極關懷則可以讓人進進無歧義的性命。
在蒂里希看來，一切性命過程都具有三個顯著效能：“自我整合”“自我創造”和“自我超出”。這三個效能都是由存在論結構原因所決定：“自我整合取決于個體化與參與的兩極性，自我創造取決于動力與情勢的兩極性，自我超出取決于不受拘束與命運的兩極性”。并且，它們歸根結底“植根于基礎存在論的自我-世界的彼此關系”。但對于人而言，一切的兩極性的統一都遭到實存異化的威脅，“自我整合遭到分化崩潰的沖擊，自我創造遭到破壞毀滅的沖擊，自我超出遭到褻瀆玷辱的沖擊”，于是人的整個性命墮入歧義之中。“每個性命過程都具有歧義性，即確定原因否認原因混雜在一路，以致于不成能把否認原因從確定原因中明確地分離出來：性命在每一時刻都是歧義的。”“性命既不是本質的，也不是實存的，而是歧義的”。[96]一切性命都是歧義的，但只要人才意識到了這些歧義，并為這些歧義而焦慮，進而自覺地尋找某種無歧義的性命。“性命總是包括著本質原因與實存原因，這是性命之歧義的本源。”“性命的歧義表現在性命的一切維度、一切過程和一切領域之中。無歧義性命的問題無處不在。一切被造物都在尋求它們本質上能夠的一種無歧義的完成；但只要在作為精力載體的人那里，對性命的歧義和對無歧義性命的尋求才成為有興趣識的。”[97]性命的歧義，意味著性命意義的不確定性、相對性與無限性。它是辯證非存在的顯現。對性命歧義的焦慮，本質上是對無意義的焦慮，它出自對非存在之威脅的明確意識。實存的異化狀態，不僅加深了人的性命的歧義性，並且加深了人對無意義的焦慮，并且，它使人墮入了一種遠離終極氣力的處境之中，從而使一切旨在尋求無歧義性命的盡力都變成徒勞的。這恰是一切世俗關懷被消除在終極意義之外而成為初級關懷的緣由。
人的實存窘境，是人的存在和意義周全受困的處境。“人的窘境，即各種實存的問題由此出現的處所，必須用三個概念來表達其特征：在作為被造物的人的本質存在方面是無限性，在時間和空間之中人的實存存在方面是異化，在性命的廣泛性之中人的參與方面是歧義。人的無限性所提出的問題，由天主的教義和此中應用的象征來答覆。人的異化所提出的問題，由基督的教義和它應用的象征來答覆。性命的歧義所提出的問題，由圣靈的教義和它的象征來答覆。”[98]要化解無意義的焦慮，最基礎的辦法就是要馴服性命的歧義，找到并進進無歧義的性命。
《系統神學》第三卷起首在“精力的維度”之下探討了尋求無歧義性命的能夠性。無論是品德上的自我整合，還是文明上的自我創造，或許宗教上的自我超出，整個精力維度之下的性命都充滿了歧義。對治這些歧義最有用也是最最基礎的辦法，就是通過某種特別的啟示，進進一種被“圣靈的臨在”捉住的崇奉狀態。“圣靈的臨在”可以在精力維度的每一個標的目的或環節上被親身經歷到，但它的氣力源頭不在精力維度之中，而在精力維度之上，即只能在精力維度的“垂直線”上獲得。性命有眾多維度，“在一切維度之中性命都在垂直標的目的上超出本身。可是在任何維度之中它都達不到趨向的所指，即無條件者。它達不到它，但仍在尋求。”人在精力維度中的情況也是這般。人只能在某種“入迷”的親身經歷中契進“圣靈的臨在”。“一切宗教的一個年月久遠的經驗是，對超出它們（宗教）的某種東西的尋求，是在啟示和解救的震動親身經歷和轉化親身經歷之中獲得答覆的。”[99]一旦進進“圣靈臨在”的狀態，人的實存異化將獲得“救治”。這種“救治”或“解救”重要解決實存的異化以及相關的性命歧義的問題，它使被異化破壞了的存在論結構和原因的兩極均衡從頭恢復，并從終極者那里從頭獲得順從非存在的勇氣，從而馴服性命的歧義。但是，“任何救治。哪怕是圣靈臨在感化下的救治，都不克不及將個人從不得不逝世中束縛出來。因此，救治的問題，以及雷同意義上的解救的問題，超出了個人的救治，而走向通過歷史和超出歷史的救治；它將我們引向由天主之王國象征的永恒之性命。”[100]
接著，蒂里希在“歷史的維度”下探討了尋求無歧義性命的能夠性。歷史是人們配合創造的，它超出了任何個人的性命。由帝國和中心集權所體現的歷史的自我整合，由反動和反動所體現的歷史的自我創造，由作為歷史最后時代的“第三階段”所體現的歷史的自我超出，一切這一切都充滿了歧義。或許說，在整個歷史維度下的歷史實存的性命都充滿了歧義。歷史意義的歧義，只能由“天主的王國”所象征的氣力來馴服。通過對歷史進步主義等歷史觀的歧義性質的剖析，“天主的王國”的象征獲得了界定。它不是個人逝世后可以進進的某種超天然的空間，而是多重原因構成的綜合象征，它包含政治性的歷史動力原因、社會性的戰爭與正義理念、個人道的終極圓滿親身經歷，甚至廣泛性的一切性命的最后完成等。[101]它既是內在于歷史之中的，更是超出于歷史之上的，并且其所具有的馴服歷史實存之性命歧義的最終氣力，只能來自與歷史維度相垂直的標的目的。
“天主的王國”對歷史實存之歧義的馴服，可以通過蒂里希對“歷史的犧牲”所做的剖析略見一斑。起首，歷史進程的強鼎力量，使得“每個人都被卷進到歷史實存的悲劇命運之中”。每個人都在參與歷史，良多人的命運實際上屬于“歷史的犧牲”。“在這種犧牲被充足接收的處所，天主之王國的一次勝利就出現了。”其次，犧牲必須有高尚的目標，否則“天主之王國”的象征就掉往了正當性，而人的歷史實存也將變得無意義。“一種犧牲假如其目標與被請求成為犧牲者的人無關，就最基礎不是犧牲，而只是被強迫的自殺。真正的犧牲使成為犧牲者的人完成，而不是使他毀滅。”最后，高尚的目標帶給犧牲者的完滿，必須被犧牲者明確親身經歷到，“犧牲者為了它在支出本身的同時也產生他個人的完滿感”。這樣的目標能夠是古希臘式的“榮耀”，能夠是平易近族主義者的一種與平易近族的奧秘統一，能夠是科學家對真諦的構建，等等。“只需歷史的犧牲與個人完滿的確定性以這種方法結合起來，一種天主之王國的勝利就發生了。個人在歷史實存聚會場地中的參與就獲得了一種終極意義。”[102]但是，使人能夠廣泛獲得終極意義的目標，在蒂里希看來，只能指向“永恒的性命”。
在剖析了幾乎一切的性命維度之后，蒂里希終于朝著他最后的目標地進發了。“歷史的維度”必須被超出，這就進進了“超歷史的維度”。它實際上就是蒂里希屢次提到過的“永恒的維度”或“終極者維度”，是完整分歧于一切性命維度的特別維度。象征地說，一切性命維度都是“程度標的目的”的，而這個特別維度則是“垂直標的目的”的。“永恒的性命”就是它的典範象征。它的象征資料“取自一切性命中時間和空間的無限性”，它象征著“無歧義性命馴服了實存之范疇限制的奴役”。“圣靈的臨在”“天主的王國”和“永恒的性命”三個象征，都是“尋求無歧義性命所獲得的謎底和啟示的表達”。因為它們應用了分歧的象征資料，因此在應用它們時有著分歧的意義指向：“圣靈的臨在指向精力維度之下性命歧義的馴服，天主的王國指向歷史維度之下性命歧義的馴服，而永恒的性命則指向超出歷史的層面上性命歧義的馴服。”三者之中，有一個“彼此共有的內在性”：“哪里有圣靈的臨在，哪里就有天主的王國和永恒的性命；哪里有天主的王國，哪里就有永恒的性命和圣靈的臨在；以及哪里有永恒的性命，哪里就有圣靈的臨在和天主的王國。重點雖異，實質雷同——性命無歧義。”[103]
無歧義性命的問題，最終必定要面對無限性的難題，即不得不逝世的難題。只要徹底馴服或化解必逝世的無限性，進進某種不朽或永恒的地步，人才能夠獲得真正的終極意義。是以，在終極的意義上，“無歧義的性命便是永恒的性命”。[104]不朽“不是指歷時的性命逝世后的一種延續，而是指超出時間性的一種性質”。[105]永恒既不是“無時間性”，也不是“無窮無盡的時間”；既不是“歷時性的否認”，也不是“歷時性的延續”。[106]顯然，這樣的“永恒”，既是一個時間性概念，又不是一個通俗的時間性概念。凡是懂得的時間，重要有兩種形式：一種是圓圈形式，一種是直線形式。在圓圈圖式中，時間在每一個確定的區間里總是不成逆轉地向前流動，但是在整體上時間流動的軌跡構成了一個封閉的圓圈；永恒不是在任何一個無限的區間中實現，而是在整體的無限循環中得以實現。現代文明年夜多傾向于接納這種圖式。直線圖式可以根據能否承認起點或終點再細分出多個分歧的版本。在這類圖式中，時間的不成逆轉、不成重復、稍縱即逝、一往不返的特征獲得了最無力的表達。只要在承認起點或終點的直線圖式中，永恒才獲得某種想象的余地。好比，可以安身于這個起點或終點作無限的延長，甚至覆蓋整個時間流動的過程。但是，現代文明認可的時間，恰好是沒有起點和終點的直線圖式，它使永恒成為了一種不成企及的奢看。在從無限中來又到無限中往的轉瞬即逝的時間之流中，沒有什么東西可以持續不變地永遠保存。假如要說永恒，只可以想象它的負面含義，即相較于無窮流逝的時間，任何東西的出現都只是曇花一現罷了，必定面臨“永恒地”消散的命運。這不是關于永恒的啟示，相反，它暗示了絕對非存期近虛無的嚴重威脅。
為此，蒂里希提出了一個獨具匠心的時間圖式，我們可以稱之為“立體圖式”。它由三個部門構成：一是經驗的時間，即現代的直線圖式；二是神圣的永恒，象征地說，它不在時間之中，而在時間之上；三是前二者之間有一個特別的通道，永恒通過它的一側與不斷流逝的現在訂交，然后又通過它的另一側前往。“我建議一條曲線，它從下面出發，向下前行，達到一個最低點‘the nunc existenliale’，即‘實存的現在’，然后沿著一條類似的路線向上前行，前往出發地。這條曲線能夠在經驗時間的每一刻里畫出來，并且也可以看作一個完全的時間圖式。它暗含歷時的創造、時間的開始，以及歷時向永恒的回歸、時間的終結。”“由永恒開始并在永恒中終結，與物理時間里某個可測定的時刻無關，而是在每一個時刻中持續進行的一個過程，就像神圣創造的過程一樣。”[107]這個圖式的關鍵環節，就是那個往復于永恒與現在之間的奧秘通道，它與現實的經驗訂交，但自己不在現實經驗之中。這個奧秘通道可以使每一個經驗的當下成為“永恒的當下”，但“永恒的當下”并不是任何物理的時刻，它只能在人的終極關懷中出現。
注釋：
[1] Paul Tillich: Systematic Theology (Volume I), The University of Chicago Press1951, page 12.載何光滬選編：《蒂里希選集》下卷，上海三聯書店1999年版。下引譯文徑注原書頁碼。
[2] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 14.
[3] Concern可譯為“關切”“關心”“關懷”“牽掛”等，何光滬在《蒂里希選集》中把它統一譯為“關切”，獲得了與原文行文分歧的較好後果。但考慮到現代漢語的習慣用法，“關懷”可以表達意義嚴重的關切，因此我們在“終極關懷”“初級關懷”等具有巨大意味的用法中依然選用“關懷”；而在普通的行文中，尤其是在指向具體對象的動詞用法中，為了表達蒂里希特別強調的關切的“實存的”、日常的性質和力度，我們選擇“牽掛”一詞，如在蒂里希喜歡說的“我們終極地牽掛著某種東西”“某種東西使我們無條件地牽掛”等處所，譯成“牽掛”似乎更為恰當。
[4] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 11-12.
[5] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 12-14.
[6] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 14-15.
[7] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 14.
[8] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 22-23.
[9] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 12.
[10] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 186-187.
[11] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 187-189.
[12] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 231、230.
[13] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol Ⅱ), The University of Chicago Press1957, p 125.
[14] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 158.
[15] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 72.
[16] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 75.
[17] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 22.
[18] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 110.
[19] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 110.
[20] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 164、196.
[21] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 113.
[22] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 216.
[23] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 215-218.
[24] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 237.
[25] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 250.
[26] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 251.
[27] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 250-251.
[28] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 251.
講座場地[29] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 251.
[30] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 249-250.
[31] 在《系統神學》第二卷“導論”里，蒂里希一開始就談到本身“在間隔期里發展的新思惟并未改變系統的基礎結構”，因為他的神學系統不是一個類似數學的演繹系統，是以“思惟概念的變化”不會損害整體。但畢竟哪些“思惟概念”發生了變化，他沒有具體指明。（Paul Tillich: SystematicTheology (Volume Ⅱ), p 3.）
[32] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 71-73.
[33] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 87-89.
[34] Paul Tillich: Systematic Theology (Volume Ⅲ), The University of Chicago Press1963, p 113.
[35] Paul Tillich: 家教Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 109.
[36] 這篇演講收錄在蒂里希逝世后出書的《政治希冀》（1971）中，其有關兩種維度的論述，見何光滬選編：《蒂里希選集》上卷，第141－148頁。
[37] 何光滬選編：《蒂里希選集》上卷，第107頁。
[38] 何光滬選編：《蒂里希選集》上卷，第172、287、268頁。
[39] 何光滬選編：《蒂里希選集》上卷，第366、382頁。
[40] 何光滬選編：《蒂里希選集》下卷，第755、788－792、827頁。
[41] 何光滬選編：《蒂里希選集》上卷，第438、41對1教學86－487、515－516頁。
[42] 何光滬選編：《蒂里希選集》下卷，第886、891、904、905、907、922頁。
[43] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 422.
[44] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 164-166,198.
[45] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 189.
[46] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 193-195.
[47] Paul 1對1教學Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 198-199.
[4私密空間8] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 202.
[49]瑜伽教室 Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 190-191.
[50] Paul Tillich: 私密空間Systematic Theology (Vol. I), p 202.
[51] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol) Ⅱ), p 19-21.
[52] Paul Tillich: Sy共享會議室stematic Theology (Vol. I), p 203.
[53] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 204.
[54] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 172.
[55] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 168-171.
[56] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 244, 238.
[57] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 243.
[58] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 236.
[59] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 22-23.
[60] Paul Tillic私密空間h: Systematic Theology (Vol. I), p 270.
[61] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 257-258.
[62] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 29, 41.
[63] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 33-34.
[64] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 259; Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 34.
[65] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 258.
[66] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 185.
[67] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 31.
[68] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 31-32.
[69] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 35.
[70] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 35-36.
[71] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 36.
[72] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p38.
[73] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 40.
[74] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 44-45.
[75] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 45.
[76] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 45.
[77] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 46.
[78] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 47-55.
[79] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 59-60.
[80] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 199.
[81] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 66.
[82] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 67-68.
[83] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 67.
[84] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 68.
[85] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 68-69.
[86] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 72-74.
[87] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), 個人空間p 75.
[88] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 80.
[89] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 78.
[90] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 110.
[91] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 93.
[92] 何光滬選編：《蒂里希選集》上卷，第277-287頁。
[93] Paul Tillich舞蹈場地: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), page 12.
[94] 何光滬選編：《蒂里希選集》下卷，第813-820頁。
[95] 何光滬選編：《蒂里希選集》上卷，第268頁。
[96] Paul Tillich: S小樹屋ystematic Theology (Volume Ⅲ), p 21-3聚會場地2.
[97] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 107.
[98] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 285-286.
[99] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 109-110.
[100] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 282.
[101] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 358-359.
[102] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 392-393.
[103] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 108-109.
[104] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 109.
[105] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 410.
[106] Paul Tillich: S小樹屋ystematic Theology (Vol. Ⅲ), p 419.
[107] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 420.
責任編輯：柳君